論荀子

　　太虛

　　──四年在普陀關中作──

　　一　懸論

　　二　正名篇論

　　叁　性惡篇論

　　四　解蔽篇論

　　一　懸論

　　晚周諸書，經秦火複出，至漢武、專崇儒流，寖不兼行。魏晉時、道家轉盛，故道家言降至唐代，流風彌暢；然間于米賊之神話，老莊之旨蓋微矣！而荀、孟同隸儒家，宋而前無軒轾，韓愈亦但曰大醇小疵而已。，迨宋有程、朱輩所謂理學者出，始尊孟而黜荀；理學之徒，且排擯荀說侪于管、韓，致荀子之精義，反隱沒理氣之窾言中。宋人之尊孟，假其拒楊、墨之辭以辟釋、老也；而黜荀則以性惡篇暨非十二子篇，語多指斥孟轲、孔伋也。夫荀義縱未完密，視孟轲、孔伋之書，亦足相勝。以宋人言望之，則豈僅熅火龍燭之較哉？況解蔽、正名二篇，持論精審，求之管、老、孔、墨、莊、韓所不得者乎？在彼自狹，誠無足責！然障蔽先賢之學，俾後生不蒙其福澤，宋儒之罪深矣！今世之士，固鮮有暖暖姝姝于程、朱、陸、王之說者，然或汗漫于董仲舒輩之緯術，或局蹐于惠、戴、錢、段之經訓，或封守于韓、歐、汪、姚之文辭；其不然者，則驚眩馳骛乎海西名、數、質、力、政、教、軍、法之學，而能孑立放觀，綜貫古今中外之說而條理節文之者，鮮矣！余禅悅多暇，間浏覽世俗之論，所窺雖少，頗得行無留滯；習聞賢豪長者談話，亦多啓發。蓋辟而不散雜，翕而不泯棼，差自誠矣。乃裁取荀子正名、性惡、解蔽叁篇而論次之。荀子都叁十二篇，獨取之叁篇者：一、以之叁篇義最審密，二、以余二十九篇皆由之演繹而出，了此叁篇即可觏荀子全書也。先正名者，以萬理皆楷定于名，得起言語，名之爲用，印持一切，籠罩最富，抑亦立說之要途，治學之公器也。次性惡者，所爲修身正心，立說治學，以聖法經國化民之原因也。次解蔽者，由簡惡擇善，積修累行，至乎豁然貫通之地，優入聖域而爲天下之成人也。此其要略已。而吾說往往掣攜歐學、佛藏者，則依義不依語，固吾師釋迦之大訓，義既相通，固不得強爲畛域。蓋荀子之在儒，殆猶唯識之在佛，借彼明此，反之即藉此行彼。古大師大慧、智旭，皆嘗作四書解，余亦竊附乎此雲爾。

　　二　正名篇論

　　名、相、分別，叁事必和合而起，今以言說方便，于此叁事各區爲二。雲何區名爲二？一曰、相名：凡諸對象，形表分齊，爲有情類想所取者。如人飲水，冷暖立決，如鏡映物，影色同現，而未曾起計度分別，不待表以音韻曲屈，即此是名，亦即是文。故曰：文者、物象之本。而諸服仗有儀，進止合度者，亦曰文章。法家孟德斯鸠，亦謂自然物象皆有侖脊，法自彌綸，不待施設，禽獸草木，莫不皆然；而成唯識論，稱之顯境名言，是此篇所雲緣天官而有同異者也。相名不獨局于人類，諸同貌同情者，類與不類，自爲同類，互通情意，故蟲蟻等各得成事。二曰、名言：依據相名起爲言說，表以形聲曲屈，持以計度分別，習俗而然，州國互殊。積名爲句，積句爲辯，聚名、句、辯，成爲言論。名言難與相名適符，必有增益，故曰增語。計度增語，或複全越相名之界，故有亂名。成唯識論稱之表義名言，是此篇所雲約定俗成者也。名言則唯人類有之，一切字語皆所楷定，一切學說無不依止。雲何區相爲二？一曰、相體：此之相體唯覺感得，平等周遍，不可界量；若取分齊，即屬相名矣。成唯識論稱之性境，近世名家謂之物德，若青、黃、赤、白等是也。二曰、名相：依二分別──相名、名言所取之相，皆曰名相；雖計空無，亦是名相。名相之兼屬相名者，成唯識論稱之質境；近世名家或謂之物，若人蟲禽獸、金木水火等是；或謂物德，若物之青黃赤白、同異、一多、方圓、廣狹、生死、榮枯等是；或爲物質，若炭養等是。名相之單屬名言者，成唯識論稱之影境；世人或以謂物，若造物主、昊天上帝等是；或謂物質，若以太等是。名言所诠，必以兼屬相名者爲貞信。雲何區分別爲二？一曰、任運分別，相體、相名，皆是任運分別所取；名相一分屬相名者，亦是任運分別所取。取相體者，是成唯識論作意、觸、受；取相名者，是成唯識論作意、觸、受、想、念；近世名家謂之元知。二曰、計度分別，是計名言推度而起，雖複考察自然界物，已非相體，而屬相言所持名相，況又唯依名言計度，是取增語推增語耳。計度分別，是成唯識論想、思、欲、勝解、念、定、慧、尋、伺，想、思、尋、伺必有，欲、勝解、念、定、慧或有或無，尋伺唯由意識而起，故計度分別，余識所無；近世名家謂之推知。而此叁事，以增語及計度分別，故多肴亂。計度慣熟，亦若任運，是故任運亦兼想念。此皆名相，無關相體。相體但爲屬于相名之名相依止耳。名家所依，則在相名；名家之用，則在名言。所謂名言務稱相名，不稱則妄，是謂求誠。名言計度，但及名相，不證相體，是故名家不重元知，唯貴推知。然又須先了相名者，一分元知爲之依隱，不爾推知亦不得起；是故比量必依現量，全違現量，比量不成。然而推知計增語故，往往可以全違元知；又以計度增語慣熟，日用由之不複覺知，唯依習俗所是爲是，此俗之所以多亂名而須厘正之也。然名言本是習俗所成，同貌相親，同情相通，輾轉告教，寖漸認識。所認識者，初唯名言及屬于名言之名相耳。用認識之名言，诠相名而爲義；名之與義，故難剀切。憑名言求相名之誠，果誠與否，還依所同然者而得斷定；不依習俗之所同然，雖自謂誠，亦自誠耳。著之名言，以今非古，以此非彼，孰爲證明？故比量須不違世間。雖曰同貌同情者其天官之意物也同，得緣天官之當簿者而同其同異。顧衆人之天官所當簿者，亦隨處而封局。天官所緣不得全同，則難全恃；故求所得誠，蓋亦幾希！況人各有心，計度萬殊，依曾計度更起計度，使其計度不本天官，但逐增語，則去誠彌遠，趣妄彌甚，而爲異亦彌滋。夫然，何如取世俗計度慣熟之名言，隨順而節文條理之爲得哉！故曰：名無固宜，約定速成謂之宜也。按荀卿是儒家者流，儒家祖述堯舜，憲章文武；蓋依先王先聖之言教、禮製爲法者，故知成速之當循，而尤必衡以先王之成名也。而荀卿生于戰國之季，姬周之運已終，國求自王，學多異師，兼容並聽，舍局就通；又知習俗之變居無恒，故曰：後王必作于新名，而注重乎天官之當簿也。此則非孔丘、孟轲之所知也！然儒流所習，本在術群經國之道，故曰：道也者，治之經理也。其次、則爲文史，而文史亦以載道耳。故荀卿雖拘古王，而曰製名必由王者也。緣天官則一依自得爲當，循成俗則悉任所習爲異，斯則道家之所由高，不得責之儒家。今世言論尚自由，其製名之權，殆操乎學者耳。顧今世學者所持名學，雖天官而重征驗，而往往堅執增語，責成俗之必同，則是仍名家之舊者。蓋名家出于禮官，拘守最嚴，而惠施、公孫龍輩，善爲異同堅白之辯，則亦本之格物；以語術群經國，固所短拙，尚不逮荀卿，況道家乎？故斯賓薩亦謂名家、數家心理簡單，未足進言群學。然其即物窮理，察果籀因，參互綜錯而觀于義；由之轉物成器，利用厚生，則非荀卿所能，而是墨翟所長。至軌範思慧，楷定名理，使成俗不得淩越，則亦荀卿正名之意；而規律嚴整，雖未及印度之因明，視孟轲之說，固亦過之，此其足多者也!

　　叁　性惡篇論

　　性蓋不僅善惡問題也，尚有有無、真幻、染淨、智愚問題也。嫥嫥爲辨于善惡間者，陋矣！而古今論之者非一家，皆不明其故，欲強內于一義，由是相伐；章太炎君作辨性上下，庶幾解其紛矣！然吾意猶有未嗛。將欲明性之有無、真幻、染淨、善惡、智愚，不可不先知性爲何義。吾于性字而會其義，又于荀子之界說性字者而通其指矣。性字從心、從生，荀子之界說性字曰： 生之所以然者謂之性。蓋如是心生，即有如是法生──法者一切諸有都名──，如是法生，即有如是生之所以然者，軌範任持，謂之法性。生之所以然者何？則心生也。法性者何？法法皆有自相、自體、自種、自用、自緣、自習也──莊子曰：形體保神，各有儀則之謂性──。法法皆有自相、自體、自種，故法法比較有真幻、染淨之不同，法法皆有、自用、自緣、自習，故法法比較有善惡、智愚之不同；此所以有性也。如是心不生則如是法不生，不生則無生，無生則無生之所以然，無生之所以然則無法性，故無自相、自體、自種、自用、自緣、自習可得，故無真幻、染淨、善惡、智愚可界，此所以無性也。心無表示，生猶無生，如心不生，法亦無生，故無性其真，有性其幻。心無自用，不了無性，自守其真，故心無性，心無性故，法性幻現。了心無性，法亦無性，即此了義，強名曰性，是故謂之曰無性性。此無性性，非幻非妄，于一切法常如其性，是故謂之曰真如性。此真如性，無變無居、無動無作、無增無減，是故謂之曰無漏性。此無漏性，遍滿融徹，靈明微妙，常寂恒在，是故謂之圓成實性。圓成實性，非迷所了，須以定慧方便顯之，是故謂之覺性、佛性。此則無性之真性也，染淨、善惡及于智愚，論有性之幻性耳。有漏、有覆而兼叁性曰染；無漏、無覆而唯善性曰淨；染性、淨性，命之體相、因種者也。所施爲權藉積集者，能令短時、長時、一生、衆生，順益利樂曰善；所施爲權藉積集者，能令短時、長時、一生、衆生，違損害苦曰惡；能以暫時少生之違損害苦，得久時多生──生指人物──之順益利樂故善；能以暫時少生之順益利樂，致久時多生之違損害苦故惡。善性、惡性，命之業用、緣習者也。能了真性無性曰智，不了真性無性曰愚；此愚、賢宗謂之迷理無明。能隨順幻有法性，簡擇決定其染淨、善惡者曰智，不能隨順幻有法性簡擇決定其染淨、善惡者曰愚；此愚、賢宗謂之迷事無明。能舍染取淨、舍惡取善者故智，不能舍染取淨、舍惡取善者故愚。能轉染成淨、轉惡成善者故智，不能轉染成淨、轉惡成善者故愚。愚者不能，故有迷無悟…

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