維摩诘經紀聞敘

　　太虛

　　民國八年九月，我在北京觀音寺聽太虛法師講維摩诘經。于講義外，還有許多口說，我都隨手記在講義上。畢鬥山先生看見了，便介紹我同王尚菩先生相會，約定同編這部書。後來、王先生將他所記的編好，我還沒有動手；只得將我的筆記作一種材料，供獻王先生，請他參取。他便重編一番，我也沒有工夫細看，就付印了。卷首同編人，列了我的名字，實在是不敢當的！

　　我對于這部經，頗有點特別的意見，不揣冒昧，寫在後面：

　　一、創造的淨土　　我常覺得世間修習淨土法門的人，不免過于沾滯事相，倚賴他力。雖也有得了念佛叁昧──實證唯心──的，但初初的發心，大都與貪圖人天福報沒有差別。惟有此經所說的淨佛國土，專從本因上著眼，所以是自力創造的；並且隨時隨地都可以創造。不靠接引，不在西方。一個人覺悟了，淨土便在他的眼前；所以經中說：“若人心淨，便見此土功德嚴淨”。然而個人覺悟，還是不彀；所以直心──誠實心、向上心──、深心──研究心、修習心──之外，還要有大悲心──同情心及群性──，就是發願要使世界上人人都覺悟。因爲無論甚麼世界，都是衆生“共同分業力”所造成的，所以淨土不是別的東西，就是已經覺悟的社會。經中說：“衆生之類，是菩薩佛土，菩薩隨所衆生而取佛土”。凡已經覺悟的人，若要宣傳一種合理的主義，便須如維摩诘之隨處開導、方便饒益；不擇淨穢，不計苦樂，才能彀使這世界“不離娑婆而入衆香”。所以、新生活、新社會，即刻便要創造，不一定等到種種條件的完成；當處便可構成，不一定遠到鄉村去組織──這是依世法舉的例──。不要選擇，不要等候，隨時隨地用自力創造的，便是真淨土。

　　二、實驗的不可思議　　關于此點，法師于“解經題”中，約成六事，說得已十分精確。我還覺得此經所說的不可思議，處處是可以實驗的。因爲不可思議，是不可思量，不可擬議，非但語言文字不可用，並且連觀念都不能有；所以除開實驗，除開親證，再沒有別的方法可以證明。有一位講科學的朋友對我說：“維摩诘所示現的種種神通，你說他是實驗不可思議，那麼現在我們要實驗這個不可思議，只有學催眠術最好”。我說這話，正是孟子所說的“道在迩而求諸遠，事在易而求諸難”了。第一、要知道維摩诘經中所說的，都是假相──所謂真不二法門，是無有文字語言的──，既是假相，任憑你說他是催眠術，乃至說他是荒古時代的神話，都可以的。但是他所證明所歸納的不可思議這一個原則，我們現在還是可以實驗──讀佛書的方法，切不可“有所住而生其心”。要曉得佛經所載如來及諸菩薩一切應化事迹，都是隨順當時的文化程度與社會情況。若在今日科學發達的時代，自然是一例改觀。然而第一義谛，卻是越經久越新鮮的。試舉一最淺的例，我們但就尋常日用的事情，如吃飯、穿衣、睡覺等，從當然推到所以然──從現象推到實體──，只須問到第叁個“爲什麼”Why？便要歸結到不可思議。譬如問你“爲什麼要吃飯呢”？你必答道：“吃飯是要維持我的生命”。若再問道：“你爲什麼要維持這個生命呢”？恐怕能彀作答案的就很少了。我記得近日從報上看見一篇反對自殺的文章，說“生命是一種事實，我不是向人家要求一個生命才生出來，是我已經有了生命，我就不能不去維持他”。這幾句話，總可以算是正確的答案。但接著第叁問題就出來了：“你既然沒有要求生命，爲什麼你忽然又有了生命呢？是誰將生命給你的呢？他既將生命給了你，爲甚麼又要你自己去維持──找飯吃──呢？你自己拚命的去維持，爲甚麼終究維持不住，要老、病、死呢”？雖則從生物學、進化論、以及種種科學、哲學上的學說，推論起來，可以解答得一部分。但所說的，終是當然的法則，並沒有說到所以然的原理。所以這個“吃飯問題”，就歸結到“不可思議”了。其余一切日常經驗的事物，都是如此；無論如何研究，結果總不外一個“不可思議”，無論唯心、唯物各派的哲學家，他最後所歸納的原則，但以不武斷爲限，都要說到這一點。即如唯物派钜子斯賓塞Spencer，他所著的第一原理第二篇，說到萬有的原始，就完全是證明不可思議了。因之、哲學上發生一種智識論。從前的哲學問題，都屬于本體論與宇宙論的範圍，都是客觀的──屬相分──。近代學者，自洛克、休谟、康德以來，漸漸知道這些問題解決不了，便對于人類自己的智慧懷疑起來，要考究他究竟是一樣甚麼東西，所以才有知識論──屬見分──。智識論中最要緊的問題，就是“我們的知識是否有限度”？主張有限度的，也就有一派不可思議論，但是這種不可思議論，是專就第六識──推理──以下說的。宇宙的究竟，萬有的本體，靠我們的智力，到底不能推究明白。那麼、就算了吧！照這樣的不可思議，是似是而非的。須知單單的靠著第六識中的比量──比量就是思想的方法，就是邏輯──去尋求，雖不可得，然而第八識中的現量──現量近乎直覺，但直覺不盡是現量；有時倒發生直接的妙悟──，前五識──感覺──的淨色根，是第八識的親相分。他依根所發的作用──觀察實驗──，只要不爲第六識所起的虛妄分別──就是武斷的謬誤的推理──所蒙蔽，倒容易得事物的真相，這就是現代科學精神之所在。所以說到這裏，前五識應該合第八識爲一組。所以進一步的不可思議，必須經過柏格遜的直覺主義，就是“止觀雙修”。看明白這個“恒轉如暴流”，“能持種又能受熏”的“阿賴耶識”──柏氏也是用“直覺”的方法，直接體驗吾人意識界的“綿延”、“創化”，這就是他哲學的中心──，看明白了，便覺得這個物事，具有一種超越的、普遍的不可思議性，這才是第二步的不可思議境界。再進一步，便要打破知識論──見分──的範圍──因爲柏氏的直覺主義，還是就智識論一邊說的，不過他根據意識界的綿延、創化，推斷生物現象同宇宙全體，發見其真象都是綿延、創化；便也支配到本體論和宇宙論了，這是很不可及的──；到了這個地步，見相二分不分別了；能所二相都泯絕了；色法心法合而爲一了。“智慧”上的不可思議，就是“宇宙”“本體”的不可思議。不可思議，就是宇宙萬有及智識的實性。不能離開不可思議再尋實性；也就不能離開日常經驗的事物與生活來說不可思議。所以此經中散花的天女，對舍利弗說道：“言語文字皆解脫相，無離文字說解脫也，一切諸法是解脫相”。因爲離開“依他起”，便無法顯出“圓成實”。社會雖是虛僞的，但要實現真理，也就不能不盡力從事于改造。而此真理，當體也就是虛空性；一切平等，到處自在，隨順遷流，不可執著(當知此經中佛及維摩诘所現勝相，所說妙法，都不外發明此義)。到此、才是“真俗如如”、“事理無礙”。推之一切吃飯、穿衣、睡覺等事，都要作如是觀……這種不可思議性，在日常生活中，是零零碎碎的存在。若要憑借一種平常的東西，具體的表示出來，就是“美”、莊嚴清淨的法相──這就是第叁步究竟的不可思議境界；就是我所說的“實驗的不可思議”。第一步的不可思議，是“知識論”上所立的限度，所謂“似而未是”。第二步認明第八識的體相，所謂“是而未真”。第叁步親證不變隨緣的真如，才是真不可思議。這叁步雖不如法師所約六事的細密，卻也可以互相發揮。

　　叁、絕對的解脫　　在世法中說解脫，總是相對的；即令將人類社會的風俗製度上所有種種束縛完全解放，也算不得絕對的解脫。那麼、絕對的解脫豈不是出世麼？不對！出世還是沒有解脫，何以故？著了“解脫相”故，著相便是不解脫故。你看維摩诘何嘗出世呢？出世的諸大弟子、菩薩等，都曾被他奚落一番；就是要解脫他們的“解脫相”。所以解脫也可以分作叁層說：第一層、是世法的解脫，就是隨順時機解放人類、國家、社會上種種不合理的束縛──此層似與佛法無關，不知小乘的出家，就是因爲不滿意于現社會，極端厭世，只求自度，便決意擺脫了。大乘卻不然，他要將汙濁的世界，變成莊嚴的佛土，所以行六度法：布施、忍辱(就是犧牲)、持戒、精進(就是奮鬥)、禅定、般若(就是澈底的覺悟)──。第二層、是自心的解脫。托爾斯泰說：“青年應該猛省啊！不要就權勢武力及其他一切殘忍行爲方面著想，應該從自己最可尊貴的靈性，及善良真實的生活方面著想。若要求善良、真實，應該從不自欺做起。虛榮心，名譽心，嫉妒心，同一切自私自利的欲望，須先擯除；時時作省察矯正的工夫。我們一念及社會的生活，首先當對于國民，自己承認是一個有罪惡的人”(一九０六年告俄羅斯人書)。又說：“自由、就是解脫性靈的束縛。惟有能彀自己戰勝自己，才算是使性靈完全解脫束縛。自由不是他人給我的，是內發的，是自然的；不是外來的，不是強製的。求自由的方法，應該以個人心內的變化爲第一著，由此擴充起來，至于外部社會的變化，就得了真正的自由”(一九０五年世紀之終)。就佛法說來，內心的束縛，如貪、嗔、癡、惡見等根本煩惱，必須拿自己的智識，照察了悟。只要真正覺悟了，自然可以解脫──頓教──。但是習氣太深的，須要修持，才能彀真正解脫──漸教──。解脫到俱生的──與生俱來的──細微習氣都淨盡了，並且連這個“解脫相”都解脫了，便是第叁層絕對的解脫了。到了這地步，就和維摩诘一般。他的宇宙觀、人生觀，是已經澈底的。他知道世界無盡，衆生無盡，他的悲願亦無盡。所以認定不斷的改造社會──就是度盡無數無量無邊的衆生，連自己也算在內──，是入世後唯一的事業。便隨時隨處指導救助，示行方便。有時同一般勞動家度這平淡勞碌的生活，有時也和種種階級的社會委蛇周旋。卻是他另有一種意義與精神，在他“常惺惺”的意識內，所以看來一切都沒有解脫，卻一切都是絕對的解脫──不染一切，亦不舍一切──，這就叫做“不可思議解脫”。我說完以上叁義──不過是略說。即如近來德國的哲學的思想，已經直接受了佛學的影響。倭铿的新理想主義，說永久性即存于變化中；個人生活，應歸結于圓滿的大精神生活；承黑格兒的思想，調和一切矛盾的觀念。這些學說，都可作此經的注腳。若要廣說，“窮劫不盡”。有人駁道：“你拿佛法附會西洋哲學，並且牽涉到社會問題上去；這全然是法執”！我說：“你這是妄生分別，你且將維摩诘經從頭至尾細讀一遍，再看我的話對不對”。本來“心佛衆生，叁無差別”；“東海西海，心同理同”。你若一定要將佛法和現代的學術，截然分作兩起，不許人家權巧方便，應機說法，這叫做壟斷把持！簡直是“我執”，還不配說“法執”！

　　最後、我還要附陳一個意思：我做這篇跋，是用的語體文，總想多少破除一點文字障。從第一義說來，語言文字都是障。文字不過是語言的符號，所以這兩個障還只算是一重障。現在卻覺不然了，說法講道用的是語言，解經造論用的是一種與語言不相幹的文字──其實晉、唐兩代譯經，本近口語，不過時代久了，語言變遷，現在就化爲古語古文了──。一般人發願求佛學，經論的文字多半是看不懂的，聽講才能夠得一點開悟。語言障之外，另加一個文字障，一重障變作兩重障──甚至讀佛書，是喜歡他的文章古雅，是想于行文時、清談時，搬運幾個佛典──，我看這就是佛法不能普及，不能使人得正知解的一個大原因。所以必須用現代的語言，規複唐、宋間禅門的語錄體──再加一番科學方法的組織，定一個研究修習的程序──。那麼弘法度生，方不至流于形式的，空談的。這層若辦不到，我敢斷定，就是東土佛法的末日到了！八年十二月十八日。黎錦熙(見海刊一卷一期)

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