論胡適之中國哲學史大綱上卷
太虛
──九年作──
予作此論，先有欲申明者，胡君此書與佛學本無甚關系，然取而論之者，不僅以其爲新近出版的國語傑作，有關于現代人心思想者頗钜，而更有二種之原因在也。胡君援用西洋學者的曆史觀念，以爲解釋演述中國哲學史底工具。予往者讀日本境野哲君所著佛教史大綱，于此點亦與胡君相同，嘗有不滿意之感，欲藉此以一論西洋的曆史觀念，一也。胡君于此卷底中國上古哲學，對于佛教底評判雖僅微露端倪，然聞胡君將繼是作中古、近古哲學，中國哲學之第二期，既以佛學爲主幹，而近古哲學亦以禅宗爲普遍底關系，其對佛學將下如何之評判，必甚重大。今可于其已微露底端倪中察知大略，二也。茲論列于下枋：
一
西洋學者的曆史觀念，進化論的曆史觀念也。故明變而不明變中之不變；推變之發生，在于時代形勢而抹煞其余相等之關系。不知一個哲學家的思想學術之發生，實于個人之才性爲主因，而更有種種助緣如下：
┌主因…………哲學家本人的才性
│ ┌時勢………
思想學術沿革變遷的┤ │方俗 ：
└助緣┤家世 ……順成的、反動的
│師友 ：
└奇感………
予讀日本人近作的佛教史傳，敘論釋迦牟尼之開創佛教，馬鳴、無著等之昌明大乘，大約不過將印度當時前後的思想學術情形趨勢摹述一番，以爲其所以如此如彼的因緣效果，而絕不曾于釋迦、馬鳴、無著等才能德性與常人不同之處，及其思想學術于現在及將來之影響，一探究考論之也！今胡適之君雖說明有叁種原因：一、個人才性不同，二、所處的時勢不同，叁、所受的思想學術不同。又說叁種的效果，以爲哲學價值的客觀評判：一、要看一家學說在同時的思想和後來的思想上發生何種影響？二、要看一家學說在風俗政治上發生何種影響？叁、要看一家學說的結果可造出什麼樣的人格來？但考核其全書的精神起來，其推求原因，評判效果之所貫注的，亦只在時代形勢而已。處今日之世，除卻個人才性及奇感，其余的助緣，誠有可用時代形勢以包括之者。然在古時交通阻隔，且中國保家世、傳子孫，而帝王兼握君權、師權，教育限于士大夫，不下逮于庶民，則非注意方域土俗、家業世位、師友傳習、與時代形勢並重不可。且個人特殊情境下的特殊證悟，尤有足以改變其平生之性格，而發生一種特殊的思想學術以影響到群衆心理者，例如人因怪病、異夢、遭貶、悼亡等等，遂一換其人格者；若王守仁因遭貶龍場，動心忍性而成大悟，遂有所謂王學者流傳中華、日本，及今未衰。使王氏當時若無龍場之貶，浸溺于朝中的勢利富貴，則其後來之成就究應如何，殆猶未易知也！胡適之君未能將哲學家個人的才性，特殊的感驗，及其方域、家世、師友、與時代趨勢兼營並顧，唯側重時代的思想學術大趨勢立論，致于古代哲學史的史料，覺得十有七八與這進化論的曆史觀念沖突，而悍然遮撥爲十有八九都靠不住也。但在予、亦非謂古書都靠得住是真的，且予亦承認胡君所判定某書某書是僞造的、假托的、雜湊的、錯集的、極有明確的證據而毫無疑義的，但也有些因爲心中先存了個進化論曆史觀念的成見，將由于個人才性的不同，與所生長之方域家境的不同，及生平的師友特殊的征發種種不同，而發生思想學術的變化，多有與時代學術思想的大趨勢不能符合者，胡君即斷其爲必無之事，而不知盡有可援別種原因解釋之余地也。
又、若胡君于評判上所援的例，謂：“古代的命定主義說得最痛切的，莫如莊子。莊子把天道看作無所不在，無所不包，故說；庸讵知吾所謂天之非人乎？因此、他有乘化以待盡的學說。這種學說，在當時遇著荀子，便發生一種反動力。後來莊子這種學說的影響，養成一種樂天安命的思想，牢不可破。在社會上好的效果，便是一種達觀主義，不好的效果，便是懶惰不肯進取的心理。造成的人才，好的便是陶淵明、蘇東坡，不好的便是劉伶一類達觀的廢物了”。若此種評判，在胡君固以爲是客觀的，不是用自己的眼光來批評古人的，但莊子所言的，是否命定主義，抑並非命定主義？陶淵明、蘇東坡、劉伶一流人，是否莊子的命定主義所養成，抑並非莊子的命定主義所養成？古今人評判不一，胡君作此評判，亦怎見得不是用自己的眼光來評判古人的是非得失呢！予謂凡評判，多少總離不了主觀的見解，其要在主觀的見解能圓滿周到否耳。然一種的效果，亦決非一個原因所發生，一個原因亦決非但發生一個效果；其效果與價值究竟如何，亦未可據當時或暫時于思想、風俗、政治、人格所發生的影響遽爲判斷。正猶化學中的原素一般，與某種某種的原素化合，便成了此種現象；與某種原素化合，又成了那種現象。一種現象不單是一種原素所成，一種原素亦不單成一種現象，亦未能據其已經化合發生的現象，遽判斷彼原素決定但有何種效果及與價值。何者？若遇新原素與之化合，也許發生新效果、新價值，或失卻曾經化合之要素，亦能消滅其已成之效果及價值故。例如蘇東坡自然也受莊子學說多少影響，但其人格決不得謂之唯從莊子學說養成的；而莊子學說，亦決非但影響得蘇東坡一個人，或陶淵明、劉伶等幾個人。順世言之，周秦諸子學說隱晦了二千余年，到新近才有複興之兆，則雖謂其效果與價值，要看之今而後；已往者、皆未足爲評判是非得失的依據可也。隨便的東扯一個人，西指一樁事，以爲是那一家學說所發生的效果，即將這些效果說是那一種學說的價值，豈就算盡了評判的能事嗎？
二
胡君論近世哲學，嘗謂：“宋、明的哲學，或是程、朱或是陸、王，表面上雖都不承認和佛家禅宗有何關系，其實、沒有一派不曾受印度學說的影響。這種影響，約有四方面：一面是直接的，如由佛家的觀心，回到孔子的操心，孟子的盡心、養心，大學的正心，是直接的影響。一面是反動的，佛家見解盡管玄妙，終究是出世的，是非倫理的。宋、明的儒家攻擊佛家的出世主義，故極力提倡倫理的入世主義。明心見性以成佛果，終是自私自利，正心誠意以至于齊家、治國、平天下，便是倫理的人生哲學了。這是反動的影響”。予嘗謂宋以來的儒、釋、道叁家，是皆用禅宗打了底子的，但儒、道二家，終究是治世的、保身的，故于禅宗終究是不能徹底，而表面上叁家還是各行各的：所謂儒以治世，道以忘世，釋以出世。與胡君此論，似乎相合。實則釋家于禅的根底上所行的形式，亦自是佛教的律宗、密宗，特與儒家不同，亦非必定是出世的。但當時的儒家硬將世間占定謂唯屬于他的形式，致佛教的現行形式既與他不同，不得不謂之單是出世的了。其實、禅宗與一切佛法，皆是通爲世出世間底善法的；佛教五乘中的人乘正法，便是佛教的人生哲學。居在今日，只可謂佛教的人生哲學與儒家不同，不能謂佛教非倫理的。蓋佛法本是透徹出世、而亦利益世間盡未來際的，在中國但由幾個出家的人于山林中保持佛教不墜，不曾用佛教的人生倫理學來代了儒教的。因中國的思想、學術、政治、風教，先爲儒家獨占了，佛教到隋、唐後，幾幾乎有易而代之之勢，漸惹起儒教徒的恐慌抵抗，經過隋、唐、五代而入于宋，佛教僧徒爲避免與儒家的沖突起見，乃依出世法與儒的治世、道的長生，劃疆而守。故雖謂佛法在世間，尚未一度發揮其功用，其效果與價值，將看之今後的努力以爲定可也。
大概佛法以明心見性爲因地，以大悲普濟爲根本，以圓成善巧爲究竟。胡君謂明心見性以成佛果，終是自私自利，一由不知佛法的根本與究竟，二由不知佛法所謂心性，故竟能于明心見性以成佛果的下面，連寫著終是自私自利六個字！所謂妄認四大和合爲自身相，六塵緣影爲自心相，不知身心外洎世界，皆是真心之所顯現。若知佛法之所謂心之與性者，則心者、天地同根，物我一體的本心；性者、周遍常住，圓滿清淨的真性；明之者，莫公焉！見之者，莫溥焉！夫又安能將“終是自私自利”六個字連綴以成一辭哉？我近來常見浮光掠影一知半解之徒，尚不能將所要批評的東西弄個明白，便硬拖來瞎叁話四的胡亂批評。以胡君清爽的頭腦，明利的眼光，通平的心量，淵博的才識，深望能將佛法細心的研究一番，當真的能將古近西東的思想學術，條理通貫比較評判一下子，將各種文化及其哲學都射注到釀造今後美善的文化、真正的哲學上去。明而不取，用而不舍，不偏執著古代或近代的一二端以相排而自蔽，不亦善乎！予聞胡君作中國哲學史下卷，將有敘評佛法，故藉斯出之。
中國哲學史大綱上卷內，精義卓論多的很，但既與我今欲評論的目的無關系，姑請從略不談罷。(見海刊一卷叁期)