..續本文上一頁是前六識所攝，理應許它也有這樣的俱有依．如果沒有第七識，那第六識的俱有依怎會有呢？
不能說胸中那塊肉團的色法爲意識所依的根(本段破上座部，該部主張胸中色物爲其意根。)因爲意根不是色法。如果意根是色法的話，那麼第六意識就當同五識一樣，只有自性分別，而沒有隨念分別和計度分別了。也不能說五識沒有俱有依(此破經量部，該部主張依前念的五根生起後念的五識，所以五識沒有俱有依。第六識和前五識一樣，依前念的無間滅意生起後念的意識。)五識與五根同時發生作用，如芽與種子，影與形必定同時一樣。又，五識與五根既是同緣一境，就應當如心王和心所一樣必定同時。由此道理，大小乘所共許的意識，也像前五識一樣，必有其不與它識所共的俱有根，來顯示它在十二處裏各自所得意、法的處名。這不屬于次第滅意的等無間緣，也不屬于親生種子的因緣，而是增上緣生的俱有所依。這俱有所依，在共許的六識裏，隨便那一個識都有。
論文七：又契經說：思量名意。若無此識，彼應非有。謂若意識現在前時，等無間意已滅非有，過去、未來理非有故。彼思量用定不得成。既爾，如何說名爲意？若謂假說，理亦不然，無正思量，假依何立？若謂現在曾有思量，爾時名識，甯說爲意？故知別有第七末那，恒審思量正名爲意，已減依此假立意名。
講解：現在是講第叁正理“思量名意”。又契經說，思量稱爲意。假使沒有這第七識，那就不應說思量名意。小乘有部論師說：思量名意，是識的過去心，那叫做等無間，並不是第七識。論主破曰：不然，若第六意識現前時，那等無間意已經滅而非有了。依理而論，過去、未來都是不存在的，那思量的作用也不能成立。怎麼說它名叫做“意”？
如果說思量名意是假說的，這理由也不能成立，因爲假必依真，假使沒有真的思量，這假思量依何建立呢？小乘有部師救曰：過去的意于現在時曾有思量，所以過去稱爲意。論主诘難曰：過去起思量作用稱爲意，現在了別稱爲識，怎能稱識爲意呢。由此可知，在前六識之外，別有一個恒審思量的末那識正名爲意。已經滅了的前念，都依末那而起，即依此方便建立了等無間意的假名，而實非真正的意。
論文八：又契經說：無想、減定，染意若無，彼應無別。謂彼二定，俱滅六識及彼心所。體數無異。若無染意于二定中一有一無，彼二何別？若謂加行界、地、依等有差別者，理亦不然。彼差別因由此有故。若此無者，彼因亦無。是故定應別有此意。
講解：現在講第四正理“二定差別”。又契經上說：如果沒有染汙的第七末那，則“無想定”、“滅盡定”就應當沒有差別了。因爲無想、滅盡二定，都一樣的滅了前六識心王及其心所。心王爲體，心所爲數，體數無異，滅則俱滅。然而，無想定有染汙，滅盡定無染汙，俨然有別。倘若沒有第七識，那二定既已俱滅六識王所，何以一個有染汙，一個無染汙呢？可見無想定僅是滅了六識王所，還有第七識的王所未滅；滅盡定，則兼第七識的王所而並滅了。
如果說這兩種禅定，是因爲有加行、界地、所依等的不同之故，所以才有染、淨的差別。這理由也不對，因爲二者之所以有加行等差別的原因，完全是由于有第七識的染汙之故。倘若沒有這第七識，那二定也沒有加行等來做染、淨差別的原因了。因此，除了前六識外，肯定別有第七末那。(注：無想定，是加行的出離想；滅盡定，是加行的靜住想。無想定，在色界的舍念清淨地；滅盡定，在無色界的非想非非想處地。無想定是外道所修，滅盡定是佛教所修。)
論文九：又契經說：無想有情，一期生中，心、心所滅。若無此識，彼應無染。謂彼長時無六轉識，若無此意我執便無，非于余處有俱縛者，一期生中都無我執，彼無我執應如涅槃，便非聖賢同所诃厭。初後有故，無如是失。中間長時，無故有過。去來有故，無如是失。彼非現常，無故有過。所得無故，能得亦無。不相應法，前已遮破。藏識無故，熏習亦無。余法受熏，已辯非理。故應別有染汙末那，于無想天，恒起我執。由斯賢聖同诃厭彼。
講解：現在講第五正理“無想有染”。佛經又說：無想天的有情，從生到死的一期生命中，前六識的心、心所都已伏滅，倘若沒有末那，那無想有情就應當沒有染汙現行。換句話說：無想有情在一期生命中沒有六轉識，假使再沒有第七識的話，它們的我執也就沒有了。然而，無想有情也是屬于余處有束縛的異生之類，並非于一期生中都無我執，若無我執，那就應當和涅槃一樣了，那無想天就不是叁乘聖賢同所诃厭的地方了。
小乘有部救曰：在一期生命中，除中間很長的一段時期外，初生時和命終時，都有第六識的我執，這有什麼過失呢？論主破之曰：若中間長期沒有第七識，是誰在執我？這就是過失。小乘又救曰：過去和未來世雖然現在沒有，但有不相應行法的“得”，由于這種“得”在現在，所以有現在的我執。論主又破他說：你那過去世、未來世既非現在，能得之“得”亦無。因爲能得非有，所以不成我執。
小乘大衆等部又轉救說：“得”雖沒有，而種子非無，這種子豈非我執？論主破曰：那也不對，如果沒有受熏的第八藏識，那裏會有熏習的種子？只要有所執的藏識種子，便有能執的第七末那。至于除第八識外，其余的色、心等法也可受熏的話，在前面已經辨明其非理了。因此除前六識外，應當別有個染汙的第七末那，在無想天裏恒起我執。所以叁乘聖賢，都討厭這個出定後仍有煩惱的定果。
論文十：又契經說：異生善、染、無記心時，恒帶我執，若無此識，彼不應有。謂異生類叁性心時，雖外起諸業，而內恒執我，由執我故，令六識中所起施等不能亡相。故瑜伽說：染汙末那爲識依止，彼未滅時，相了別縛不得解脫。末那滅已，相縛解脫。言相縛者，謂于境相不能了達如幻事等，由斯見分、相分所拘，不得自在，故名相縛。依如是義，有伽他言：如是染汙意，是識之所依，此意未滅時，識縛終不脫。又，善、無覆無記心時，若無我執，應非有漏。自相續中，六識煩惱與彼善等不俱起故。去來緣縛理非有故，非有他惑成有漏故，勿由他解成無漏故。
講解：現在講第六正理“叁性執我”。再者契經上說：凡夫位的善、染、無記叁性心生起時，永遠帶有我執。倘若沒有這第七識，那我執就不應當有。也就是說，凡夫位的善、染、無記叁性心，雖外起善、惡、無記諸業，而第七識猶向內緣第八識的見分，執以爲我。由于內執我故，使前六識裏所起的布施、持戒等有漏善業，不能亡相。總想我能布施、我能持戒等。所以《瑜伽論》上說：染汙的第七末那爲六識所依。在末那還沒有滅的時候，那六識分別境相的束縛，就不得解脫。必須末那滅了，相縛才能解脫。
什麼叫做相縛呢？就是對所緣的境相，不能以慧眼了知是因緣和合而生，如夢幻泡影似的虛妄不實。因此能緣的見分心，爲所緣的相分境所拘礙不得自在，故名相縛。依于此義，所以《阿毗達磨經》有頌說：“如是染汙意，是識之所依，此意未滅時，識縛終不脫。”意思是說：像這樣染汙的第七末那，爲前六識所依：只要這染汙的末那尚未滅除，所有六識的煩惱終于不能得到解脫。
又若在善和無覆無記心時，如果沒有第七識的我執，就應當不是有漏。因爲善等相續法中，不與六識煩惱俱起，既不與六識煩惱俱起，若再沒有第七識的我執，它如何成爲有漏？若說，善等雖不與煩惱俱起，然而過去、未來都有煩惱，所以成爲有漏。這也不對，因爲過去、未來的世體猶如兔角一樣，那有什麼煩惱？也並不是由它人的煩惱，成爲自己的有漏，恰如不能由它人的解脫，成爲自己的無漏一樣。有漏、無漏，全在染汙的末那滅與未減而定。所以叁性成爲有漏，是由于第七識的我執之故。
論文十一：又不可說，別有隨眠，是不相應現相續起，由斯善等成有漏法。彼非實有，已極成故。亦不可說從有漏種生彼善等，故成有漏，彼種先無因，可成有漏故。非由漏種彼成有漏，無學無漏心亦成有漏故。雖由煩惱引施等業而不俱起，故非有漏正因，以有漏言表漏俱故。又無記業非煩惱引，彼複如何得成有漏？然諸有漏，由與自身現行煩惱俱生俱滅，互相增益，方成有漏。由此熏成有漏法種，後時現起有漏義成。
講解：又不可像大衆部所說，別有一種“隨眠”，是不相應行所攝，當這隨眠相續生起的時候，使善、無覆無記也成了有漏。因爲大、小乘教，都認爲不相應行是離了色、心等法，而沒有實體的。也不能像經量部所說，從有漏種子産生善性和無記性，使善法成爲有漏。如果有有漏種子，能使善法成爲有漏，那無學位的無漏心，豈不也可以成爲有漏了嗎？
雖然由過去的煩惱，引發現在布施等善業成了汙染，然而布施善業卻不與煩惱同起，所以從前的煩惱，不是現在有施有漏善業的正因，不過是旁因而已。因爲有漏表示此法與煩惱俱起，布施既不與煩惱俱起，當然不是有漏的正因。若謂煩惱所引發的就做有漏，那非善非惡的無記業，並非煩惱所引發，它怎麼也成爲有漏呢？然而，諸有漏法必須與自身的現行煩惱俱生俱滅，二者互相增益，這才成爲有漏。由此有漏現行熏成了有漏種子，到後來這種子複起現行，有漏的意義是這樣成立的。
論文十二：異生既然，有學亦爾。無學有漏雖非漏俱，而從先時有漏種起，故成有漏，于理無違。由有末那恒起我執，令善等法有漏義成。此意若無，彼定非有。故知別有此第七識。證有此識理趣甚多，隨攝大乘，略述六種。諸有智者應隨信學。然有經中說六識者，應知彼是隨轉理門，或隨所依六根說六，而識類別，實有八種。
講解：既然凡夫如此，初、二、叁果的有學也是如此，無學有漏雖然不與現行有漏俱起，但因先前有漏種子生起，所以也成爲有漏。這在道理上並不違背。由有第七末那恒起我執，使善、無記之法成爲有漏，假使沒有這第七末那，那一切善法也決不成有漏。
證明除六識外別有一個第七識，還有很多理由，現在僅就《攝大乘論》所載，略說以上六種，凡是有智慧的人，都應當隨信修學。然而，爲什麼也有的佛經中但說六識呢？應知那是隨順小根器者因人施教之理，或隨所依六根但說六識，都非盡理，事實上，識實有八種。
《簡明成唯識論白話講記 (第叁篇 思量能變識诠釋)》全文閱讀結束。