..續本文上一頁不就性說，而就諸法說，二也。須知說爲相者乃是假名，不過使人明了本性之狀況耳。故不就相說，便是點醒不宜將相字看呆。若其看呆，便已著相矣。其就實字說者，又有深意。以人之著相，由于誤認爲實耳。若知一切法實亦非實，非實而實。便知一切法相即非相，非相而相矣。如此說法，豈非善巧。
其就諸法說者，須以叁義明之：(一)使人得知心外無法也。佛說一切法，但是幻相而無實體。體唯淨心。故曰萬法唯心。又曰心外無法。故可就諸法以明實相。因諸法之實相，即是性故。就法而說，無異就性而說也。(二)使人易于體會也。衆生既久忘本來。而一切法則爲衆生共知共見。不如就諸法說，俾得因諸法而悟心性。(叁)使人明了一真法界也。起信論雲：因不知一法界故，不覺念起而有無明。遂成衆生。一法界者，一真法界也。十法界萬象森羅，而真如則是一也。即一切同體之意。若知得一切法之真實狀況，莫不空有同時。則上自十方諸佛，下至一切衆生，以及山河大地，情與無情，莫不皆以淨心爲體，可了然矣。以淨心之實相，本是空有同時故，是之謂一真法界，亦曰諸法一如。須知一切法皆由心現，心性既空有同時，故一切法無不空有同時耳。此善巧之二也。
龍樹以馬鳴爲師，故起信論已約諸法以明真如，真是衣缽相傳。一切實者，一切法俨然在望也。此語是破執無；一切非實者，一切法當體即空也，此語乃破執有。又防人聞而執爲亦有亦無，非有非無。故又說下二叁兩句。及者，連及之意。謂不可但看第一句。須連第二叁句而體會之。其意若曰：頃所言一切法實與非實者，非隔別而不融也。當知乃是實即非實，非實即非不實耳。實即非實，所謂有即非有也，色即是空也；非實即非不實，所謂非有而有也，空即是色也。如是則四句俱遣，諸法之真實狀況如是。亦即性體之真實狀況如是。而結之曰：是名諸法之實相者。
又明法性本不可說。說爲實相，亦是假名而不可著耳。常有人聞四句俱遣，及空有同時，不免懷疑。以爲亦有亦無，非有非無，與空有同時，義味無別。何以故？謂之空有同時者，豈非明其說有亦可，說無亦可乎？又豈非明其但說有便非，但說無便非乎？然則何以說亦有亦無，或說非有非無，皆謂其偏執而遣之耶？此人如是說來，誤矣，大誤矣！以其不但未明亦有無、非有無，之語意；並未明空有同時之語意，故也。當知亦有無、非有無，兩句，是承其上文有句無句而來，故謂之四句。
說亦有亦無者之用意，以爲第一人單說有，第二人單說無，各偏一邊，誠然有病。我則不如是。我說一切法，乃是亦是有亦是無。既二邊之俱是，則偏于一邊之病除矣。殊不知說有便不能說無，說無便不能說有，而曰亦有亦無，自語相違；況看成有亦是，無亦是。語既模棱兩可，義複隔別不融，故應遣也。
說非有非無者之用意，以爲第叁人所說，誠哉有病，我則異乎是。我說一切法，乃非是有、非是無。既二邊之俱遣，則第叁人執著二邊之病除矣。殊不知非有便是無，何又雲非無？非無便是有，何又曰非有？豈非戲論。且仍是看成有是有，無是無。其隔別不融，亦與第叁人病同。故應遣也。又複第叁人見地，既說有無雙是，則仍是偏在有邊。而第四人見地，是說有無雙非，則依然偏于空邊。豈不應遣乎。(雙亦似是雙照，雙非似是雙遮。然實際仍大不同。以雙照雙遮之言，明其得中。而雙亦雙非之說，只知二邊故也。)若空有同時之義，是明空時即是有時，有時即見空時。空有圓融，既然非二，便是無邊。邊尚且無，更何從著。與亦有亦無，非有非無，義味天淵，何雲無別！
尤有進者。衆生若知得空有同時，可見空有俱不可說；若知得空有尚不可說，則何所用其分別哉！此佛說空有同時之微意也。蓋既以除衆生分別情見，且令離名言而自證耳。故無論說有說無，說亦有無，說非有無，一切俱遣。以上是約對治義說。若約究竟義徹底說之。言遣則一切遣；言不遣則一切不遣。須知凡言遣者，因執故遣。若無所執，則無所遣。故空有同時亦不可執。執亦應遣。何以明其然耶？試觀心經，先言色即是空，空即是色。以明空有同時，使人悟此得入般若正智也。而其下又曰：無智亦無得。此即開示空有同時，亦不應執之意。本經亦明明言之，如曰般若非般若是也。即如此科亦然。先言則生實相，成就功德矣。而此科又曰：實相則是非相，說名實相。亦因防人執著實相，故說非，說是假名，以遣之耳。實相，即是空有同時也。當知空有同時，何以不可執。因少有所執，便偏著于有邊，而非空有同時矣。故應遣也。若聞吾此言，而于空有同時之義趣，絕不體會觀照。則又偏著于空邊，而非空有同時矣，亦應遣也。當如是領會，至要至要。
總之，情見若空，說空有同時也可，即說四句又何嘗不可；若其未也，說四句固不可，即說空有同時，亦未見其可也。著眼著眼！
如上所說實相之第二義中有曰：此科是與前文若見諸相非相，則見如來，互相發明。由是言之。長老之深解義趣，亦可見矣。然而長老之所深解者，猶不止此。須知性之別名甚多。今不舉他名。而獨舉實相一名以言之者，又是發明上來說法與非法皆不應取，說非法非非法，說則非是名等等之義趣也。上來世尊如此說者，皆是令不著于空有二邊以圓融之。以著于二邊，便非性而是相故。若取法相，即是著我。若取非法相，亦即是著我故。今長老乃于空有同時之實相，亦說則非是名，此正針對上來世尊所說，爲之發明二義，以便令領會者。二義雲何？(一)性本空有圓融。(同時者，圓融之義。)若著于二邊，便與本性不相應故。(二)空有圓融，尚不應著。以少有所著，便非空有圓融故。何況二邊，其不應著，更何待言。此獨舉實相爲言之深意，亦即長老之所以深解義趣也。
又如上所說，此科非字，有離字意，是說修功。是與下科離一切諸相，則名諸佛相應。當知此約現前當來勸兩科之文，實無處而不相應。以兩科所說，本是互相發明者。此義至下當說。
(子)次，約當來勸。分二：(醜)初，慶今勸後；次，釋顯其故。(醜)初，又二：(寅)初，自慶；次，廣勸。
(寅)初，自慶。
【“世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足爲難。】
我今得聞如是經典信解受持，此一語，正是說明昔來所得慧眼，未曾得聞之所以然。何則，若知今之得聞而信解受持，便知昔之未曾得聞者，非他，以心中有一所得之慧眼，便于此深經自生障礙矣。縱令得聞，亦必不能信解受持。則聞如不聞矣。故曰所得慧眼未曾得聞也。此言正是說明其障礙，全在慧眼。慧眼何能生障？則全由于有一所得在耳！何以故？有一所得，便是法執。便是智慧淺短。則于此叁空勝義，豈能相契！且有一所得，便是自覺已足，便是悲願不宏。則于此舍己度他，且度無度相之妙行，更難相契。此其所以昔來未曾得聞也。今則窺見世尊一切無住而道眼開。爲衆請求說此深經而大心發，故得聞而信解受持也。
解者了解。受者領納，亦即領會。故解之與受，其義相近。既言解，複言受者。受持二字乃是合說。蓋受持合說，以明當解行並進也。又持字，複有執持不失之義。故信解受持一語，是明其不但能信能解，且能解行並進而不退也。不足爲難，是說不十分難，非謂絕對不難。不十分難，此其所以自慶也。若絕對不難，不得雲昔來慧眼未曾得聞，亦不致涕淚悲泣贊歎希有矣。
何以不足爲難耶？蓋有叁義：(一)身值佛時也。耳提面命，獲益自易。況以如來明攝受，見聞隨喜，便得莫大之福，便生莫大之慧。初不必開示也。而生逢盛會，福慧夙根，一定深厚。如是因緣具足。所以佛每說法，現座證果者，不可數計。而生在佛前佛後者，爲八難之一。長老躬爲大弟子，故曰不足爲難。此自慶之一也。(二)已證聖果也。如大品雲：“般若甚深，誰爲能信。答曰：正見成就人，漏盡阿羅漢，能信。”今長老既證阿羅漢果，所以不足爲難。此自慶之二也。(叁)能解空義也。般若一部，皆明第一義空。而長老于十大弟子中，解空第一。是其根性最利，易于契入。故前八會，皆是長老爲當機。今說甚深經典，亦是長老發起。故曰不足爲難。此自慶之叁也。
綜觀下文，亦具上說諸義。何以故？長老自言不足爲難。正以顯末世之十分爲難，以其生不逢佛也。而自己慶幸處，亦即加意獎勵後進處。意謂我今幸遇世尊，既證阿羅漢，又解空義，故得信解受持耳。以彼末世衆生，既不遇佛，甚難得聞，甚難信解受持者，而竟得聞，竟能信解受持。彼真難能可貴，其根性必遠勝我，(菩薩種性，遠勝羅漢。)我今何足爲奇，故曰不足爲難也。數行之中，詞意反覆勤懇，其鼓舞後進之心，拳拳極矣！
(寅)次，廣勸。
【“若當來世，後五百歲。其有衆生，得聞是經，信解受持，是人則爲第一希有。】
來世，泛言佛後。後五百歲，則指佛入寂後，第五個五百歲，即末法之初。今則將滿叁千年，已在第六個五百歲之末矣。經中凡言後五百歲，亦不限定在第五，總以明其是末法時代而已。楞嚴經言，此時衆生，鬥诤堅固，入道甚難。鬥诤者，己是人非，爭強鬥勝也。堅固者，一味鬥诤，牢不可破也。試觀中國自宋以來，(宋初至今將千年，彼時正入末法之初。)講求道德學問者，門戶之爭，遠過漢唐。于是有宋學排斥漢學之風，有儒家謗毀佛教之習。迨後所謂道學者流，又自起鬥诤，如程朱與陸王兩派，是也。總不外乎獨樹己幟，打倒他人。有因必有果，卒之反被他人打倒，遂有新學將舊學一齊推翻之事，連孔子亦受其累。殊不知孔子之真實義，自漢以來，學者並未夢見。即以佛門而論，入宋以後，亦染此風。各宗各派，鬥诤甚烈。莫不己宗獨是，別宗盡非。愈趨愈下，至于近今，竟有欲推翻起信論者矣。實可痛心。佛門尚且如此。道德學問中人，尚且如此。其他更何待言！所以奮鬥二字，成爲格言。…
《金剛般若波羅蜜經講義(中)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…