..續本文上一頁卵生，以護法力，乘通入空。)見楞嚴卷九。)獄化生，鬼胎化二生，人畜四生具。此等皆因淫欲而正性命者。罪重情多，則愈下墜而墮地獄。以次漸輕，則居人道。色界天以上。(色界十八天，分初禅二禅叁禅各叁天，四禅九天也。色界亦有無想天，以既有色，故不攝入無色界。)皆是化生。故僅舉卵胎濕化，已攝叁界盡。然因色界以上之特殊生理不顯故，又舉若有色若無色爲言也。以無欲故因定力而化生色界，此其異于欲界者也。以並能不著色身相故，因定力而化生無色界，此其異于色界者也。但舉有色無色，亦攝叁界盡。欲界以下，無不各有色身也。然欲天之下，不止化身。故必先舉卵胎濕化言之，于下界之生理乃備。又無色界中，因定力之淺深，又有特殊之生理，不能不表而出之。故複言若有想、若無想、若非有想非無想也。無色界四天，曰空無邊處，曰識無邊處，即此中之若有想。色相已空，故曰空無邊處。(無色界，但無業果色。以其斷欲不著色身之相故。然有定果色，其色微妙，爲色界以下所不能見，故曰無色界耳。)粗(色界，)濁(欲界，)之色身既空，則不執吝識在色身之內。故曰識無邊處。識即八識。(總八識而言，非專指第八阿賴耶。)真妄和合，名之爲識。因識故有想，想謂第七之恒審思量而執我，及第六之分別遍計也。有想二字，統攝色、欲。色欲界衆生，莫不有識。因六七識，故執色身爲我。因執色身，故起種種貪欲之想。然色界以下，不但有識，而兼有色有欲。故必先舉卵胎濕化有色言之，以明其異于無色界也。若無想以上，則爲無色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以無業果色，異于色欲二界已也。此即無色界之無所有處天。謂第六識分別妄想無所有，以常在定中故。及第七之執我亦無所有，以定中無思量，且不執有色身識無邊處，故其定力更深于前矣。若非有想非無想，即無色界之非想非非想天。至此定力愈深，第八阿賴耶若隱若現，而未能轉識成智。謂之有想非，謂之無想亦非也。殊不知前雲無所有，非真能無所有。不過六七識暫伏，彼自以爲已無有耳。何以故？六七識轉，第八識及前五識隨轉，何至尚若隱若現乎。且彼誤矣，八識原爲真心之所變現，何能無所有，更何必無所有，但轉之可矣。六識轉則爲妙觀察智，七識轉則爲平等性智，第八識即隨轉而爲大圓鏡智，前五識亦隨轉而爲成所作智。如是而後體用全彰，又何可無耶。總由不知佛理，全用暗證，不得善巧。所以非想非非想，縱經八萬劫長壽，仍然墮落也。

　　外道皆不知性，儒家亦然。天命之謂性，性不由天命也。或曰：天命者，謂其法爾有之，此違孔子意矣。易曰：立天之道，曰陰與陽。又曰：一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性。此天命爲性之由來也。何謂法爾有之？孟子曰：食色，性也。性中奚有食色，乃無量劫來習氣種子使然耳。此正誤認識爲性也。至宋儒周、程、張、朱，乃剽竊禅門門面話，(尚不足言皮毛，)大談性理。既非佛，又非孔，誤法誤人，莫此爲甚。凡先入彼等言者，佛理既絕不能明；孔子之真，亦爲之障而不顯。須知孔子六合之外，存而不論，故專就自天降命爲言，雖不徹底，然能令人敬天命，畏天威，以立人道之極。故孔子實爲世間大聖人。可佩可敬。孟荀皆未能深契。漢儒專重訓诂，昧于大義，此猶有功。群經及其訓诂，非賴漢儒考訂搜集之力，後人何從明之，又奚從見之。宋人則別創一格，自以爲直接心傳，而不知孔學實因此而晦，其罪大矣。革命之廢孔，實誤認宋學爲孔學耳，奚止毀謗佛法之罪已哉，可歎。

　　卵胎濕化，先言卵生者，卵具胎濕化，故先言之。居母胎胎中，以血爲養爲濕，本無今有爲化也。胎不兼卵而具濕化，故次言之。濕兼化而不具卵胎，又次之。(濕生者，濕地受陰陽之氣而化生。以其必在濕地，故曰濕生。)化生無而倏有，不具卵胎濕，故又次之。此約受生之繁簡而言。又卵胎濕化居先者，以其兼欲色識也。若有色，不具欲而兼識，故次之。若無色，不具色欲而有識，又次之。有色無色，此約色相之粗妙而言也。若有想，正明其雖無色而尚有識想現起，故又次之。若無想，明其六七識已伏，並想不具，故又居次。若非有想非無想，明其不但不具六七識，第八識亦半伏焉，故以爲殿。此約情識之起伏而言。蓋前前必具後後，後後不具前前。卵胎濕化，雖不盡以前後判優劣。而統欲、色、識叁者言之，則又前前劣于後後，後後優于前前也。

　　佛之詳細分類不憚煩瑣者，並非閑文。意在使知一切衆生其類雖繁，不出識、色、欲叁事，其所以成爲衆生者在此。今發無上覺心，欲令一切衆生成無上覺，非斷淫欲，不取色相，轉識成智不可。妄盡情空，業識既轉，則生滅心滅，生死海出，而證入不生滅之圓明性海矣。此之謂入無余涅槃，此之謂滅度。大乘涅槃有二。(一)有余，已斷枝末無明，(即見思惑，)尚余根本無明未斷，(即業識，即是最初之不覺自動。亦名生相無明，又名住地無明。)故名有余。(二)無余，業識皆空。(即轉識成智之謂。)無明更無余剩矣。(此與小乘之有余無余異，彼謂所學已辦，尚余苦報身未盡者，爲有余依涅槃。所謂出煩惱障，有苦依身，是也。盡此報身，則名無余依涅槃，所謂灰身滅智是也。)無余涅槃，爲究竟覺果之稱。以等覺尚有最後一分無明未盡故也。(即微細業識，所謂生相無明是也。)

　　涅槃梵語具雲般涅槃，不生不滅之意，謂性體也。亦譯滅度，亦譯無爲。(觀此，可知內典是借用有之向名，其義與儒道兩家迥異矣，即彼兩家，亦大不同。老子之無爲，謂因勢利導，不圖赫赫之功，不取赫赫之名。以其絕不現有爲之迹，故名無爲，亦謂之清靜。自曹參誤認清靜無爲爲不事事，遂滋爲儒者所诟。曹參之時，本宜休養生息，雖誤會而有益。晉之清談，則誤國大矣。甚矣真義不明之爲禍烈也。孔子之無爲，則是形容堯舜，知賢善任，端拱垂裳而治，及蕩蕩民無能名之意。)入者證入也。即令衆生證入究竟覺果之意。滅者所謂生滅滅已，寂滅現前。度者，度其分段，變易兩重生死也。此處不舉梵音，而舉其義爲言者。一以明所謂入無余涅槃者無他，滅識、色、欲之生滅心，便度生死海，而達涅槃彼岸矣。二則便于立言，如下文滅度無量無數無邊衆生，如換滅度爲涅槃，則不易明了矣。此譯筆之善巧也。無余涅槃，法相家譯爲無住處涅槃。明其既不住生死，亦不住涅槃。此譯與什譯，各有取義，皆妙。至謂修行人逝世爲涅槃爲入滅者，乃藉以明其不住相而入寂。世人多誤會涅槃入滅爲死之專名，宋儒更誤認寂滅爲一事不爲，差之遠矣。

　　法相家言，叁分半衆生不得成佛，即定性羅漢，定性菩薩，一闡提(無信根)是爲叁分，加以不定性爲半分。雲何今皆得令成佛耶。須知經雲：佛種從緣起。又雲：(涅槃經)凡是有心，定當作佛。又雲：(圓覺經)有性無性，齊成佛道。雲何得？蓋佛性雖衆生本具，而佛種要待緣生。法相言不得成，是言無種則必不成。非言定性一闡提無佛性也。故種性二字，必不容混。學性宗者，往往執性而昧種，如執性廢修。學相宗者，又往往執種而昧性，皆不明經旨之過也。

　　如是，指上句令入無余涅槃。無量者，謂種類不限量，無論根性勝劣，皆度之。無數者，謂多寡不計數。然或只度一世界，一世界一劫十劫，亦可謂無量無數矣。而今不然，乃無有邊。無邊者，橫遍十方，豎窮叁際也。故無邊是總，無量無數是別。因其滅度無邊，乃得爲無量無數也。實無衆生得滅度者，觀照無生無得之理，乃真實無，非假想無也。古德以五義作觀甚妙。(一)緣生。一切衆生，莫非四大五蘊之假合，當體即空，安有衆生。(二)同體。我與衆生，相雖別而性實同，所謂一法界是也。然則見有衆生，便是自心取自心，非幻成幻法。(叁)本寂。所謂衆生者，乃是緣合假現生相，其性則本無生。本無生則本無滅，安有所謂得涅槃乎。(四)無念。如上叁義觀之，可知見有衆生，見有衆生得涅槃，全是妄念分別。若無有念，則衆生無，得亦無。(五)平等。如上所說，可見一切衆生，本來是佛，平等平等。故曰平等真法界，佛不度衆生也。若見有衆生得滅度者，便違平等法界矣。總之，性真實，相虛妄。欲成無上覺，當證真實性。則于一切境界，當不著相而歸于性，歸之于性，乃爲真實。故約性而言，則衆生得涅槃之爲真實無，非假想無也，明矣。

　　或曰：上文雲應如是降伏其心，如是二字，正指此科。然讀之實不解所謂降伏者，降伏何物乎？但發離相之廣大心，便足以降伏乎？曰：此義甚精，當爲分析言之。

　　所謂降伏者，降伏妄心也。妄心者，分別心是。而分別起于執我，故我見爲分別之根。今故向根本上遣除，我見除則分別妄想自化矣。又本科之文，著重在最後一句。前文皆爲引起此句來。因欲說實無衆生得度，故先說度無邊衆生入無余涅槃。欲說令入無余涅槃，故先說衆生之類不外識、色、欲。然則知所以成衆生，則知所以度衆生。知無邊衆生無非識色欲幻成之虛相，則知滅其識、色、欲生滅之相，令入不生滅，乃實無衆生，實無衆生得度。何則，衆生但爲識、色、欲所障耳。其本性原是不生不滅。且與我同體，何所謂衆生，何所謂得耶。如是觀照純熟，則執我之見，不覺自化。何以故？知我亦衆生故。知當體即空故。知起念則有，若無于念，一切皆無故。知本來平等故。此大乘法所以善巧，乃不降伏之降伏也。

　　此中尤有要義，當更爲言之。(一)妄想根深，今初發覺，道力微薄，豈能敵之。且真心妄心，原是同體。起心動念，則全真成妄。心開念息，則全妄即真。又何必除。以此兩種原因，所謂除妄，假名曰除耳。實無可除。所謂降伏，乃善巧轉移，使之歸化。並非敵對而除之之謂也。今令發離相心者，正是善巧方便，大而化之耳。(二)何故發大心便能化？須知凡夫心量狹隘，所以執我，愈執則愈隘。若發廣度無…

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