..續本文上一頁因此要知道，大菩提心生起之量並非已經達到了很高聖道時的發心，而是說初發業者的發心即應有如此的水平。
引教證明：
《攝大乘論》亦雲：“清淨增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數叁大劫。”
“清淨增上力，堅固心升進”，是說最初發起菩提心的四種差別相。
一、“清淨力”：具足菩提心以違品不能勝伏的善根之故，具有清淨力。
二、“增上力”：以世世不離善知識的願力攝持的緣故，具有增上力。
叁、“堅固心”：以善知識攝持、終不舍棄菩提心的緣故，意樂堅固。
四、“升進”：生生世世增上善根的緣故，向上升進。
具有這四種功德相，則是真正的菩提心，這是菩薩在叁大阿僧祇劫的修道中，最初入下資糧道時實修的內容。
叁無數劫起首菩薩，亦須發起如是之心。
《攝大乘論》說到，叁無數劫中最初的菩薩也必須發起如是的菩提心，即資糧道菩薩在發心上也應具足如是之量。
未二、斷除獲得發心的增上慢後，將菩提心作爲教授中心勤修
故全未知此之方境，僅作是念：爲欲利益一切有情，願當成佛，爲此義故我行此善。發此意樂便大誤會，未得謂得，堅固所有增上之慢，不以菩提心爲教授中心而善修習，追求余事，勵力欲想超邁多級。了知大乘扼要觀之，實可笑處。
因此，全然不知菩提心的方境(絲毫不了知發菩提心方面的事，不了知其中境界)，而只是想：爲利一切有情，願我成佛；爲了成佛，我行持此善法。發起這一意樂，便生起大誤會，認爲我修得了菩提心，堅固增上慢。因此不把菩提心作爲教授中心善加修習，卻追求其它事，努力妄想跨越次第。這在了知大乘扼要的人看來，實爲可笑之處。
以上談到由增上慢造成的不良傾向，就是自以爲具足菩提心而不善勤串習。
有人想：既然如此，每次修善法之前就不必發菩提心了。
駁斥：此處僅遮止誤認相似發心爲真實發心，並非遮止相似發心。如果生不起真實菩提心，又不發相似菩提心，則連相似發心的功德也不具足。因此，每次做善法時，至少要發起造作菩提心。
多經宣說諸勝佛子于多劫中，尚須執爲修持中心而正修學，況諸惟能了知名者。
許多佛經中都說到，殊勝菩薩尚且還要在多劫之中將菩提心執爲修持中心真實修學，何況僅在詞句上了解菩提心的初學者。
又此非說不修余道，是說須將修菩提心，而爲教授中心修習。
再者，這並非說不必修持其它道法，而是強調必須將菩提心作爲教授核心來修習。
未叁、未生非造作菩提心之前，也可依儀軌受願行菩薩戒
未生非造作菩提心之前，也可依儀軌受願行菩薩戒。
總未能生前說領感，若善了知大乘學處，堅信大乘，亦可先爲發心正受律儀，次乃修習菩提之心。
雖然總的沒能生起前面所說的感受(不需造作便生起的感受)，但如果善能了知大乘的學處，堅信大乘，也可以先發心正受菩薩律儀，其次再修習菩提心。
如《入行論》，先受律儀及菩提心，次于彼學六度之中，修靜慮時乃廣宣說修菩提心。然爲成就此法器故，于先亦須修衆多心，謂思惟勝利、七支歸依、修治身心、了知學處、發心欲護。
以《入行論》爲例，論中首先受律儀及菩提心，其次在學習六度中的靜慮度時，才廣說菩提心的修法。然而，爲了成爲發心的法器，發心之前也要修習衆多善心，即思惟發心利益、七支供與皈依、修治身心、了解學處、發心欲護戒等等。
寂天菩薩在《集學論》中說：相續中沒有真正生起願菩提心時，按願心儀軌發心。又在《入行論》中說：沒有真正生起行菩提心時，按行心儀軌發心。阿底峽尊者、仲敦巴格西和宗大師等，皆隨同寂天菩薩的說法。
真正要實修菩提心，多方面的前行基礎都要堅固。修成了法器再來實修菩提心就很穩當。因此，不能只以打坐前粗略地想一想“爲利有情願成佛”爲滿足。
未四、以菩提心獲得佛果之理是中觀唯識大論所說
以菩提心進道最終獲得佛果之理，爲大乘中觀及唯識大論中所說。
故進道中，修空性解須漸增進，尚有名在，然此相等大菩提心，亦須善修上上轉勝，令道升進，名亦弗存。
因此，在進道中，尚且有“修持空性見解，需要逐漸增進”的說法存在，但同等重要的菩提心也需要善加修習、上上輾轉增勝而令道升進，卻連說法也不存在。
一般不了解聖道關要的人，對于空性都很重視，也知道在資糧道和加行道中需要逐步使空性的見解生起、圓滿，見道之後還要繼續進修；然而，對于修菩提心卻非常輕視，沒見到“菩提心需要不斷實修，當依修菩提心進入更高地道”的說法。
此于一切佛子惟一真道《波羅蜜多教授論》55中，宣說二十二種發心，從諸論師56解釋此等進道之理，應當了知。
這在一切佛子唯一真實之道的《現觀莊嚴論》中，宣說了二十二種發心，應當按照諸論師解釋此等進道的道理獲得了知。
《大乘莊嚴經論
發心品》中，同樣說到大乘的二十二種發心。全知麥彭仁波切說：“始于勝解行地、終至十地的諸種發心，與二十二種比喻對應，圓滿攝盡了一切大乘道的關要。”
事實上，從資糧道開始直至成佛，都要菩提心和空性雙運來修持，只有雙修，才能一級級修上去。
未五、菩薩與聲緣修悲無量心之差別
從所緣、行相、思惟、作用、心力五方面來說明：
一、所緣不同：小乘的悲無量心緣一切衆生，不能像菩薩緣分類無量的衆生。
二、行相不同：小乘的悲無量心只是想從總的痛苦中救拔衆生、願其遠離痛苦，並非如菩薩具有荷擔拔除衆生苦之重擔的意樂。
叁、思惟不同：小乘不會從無盡理門思惟衆生苦，菩薩則從十方、叁世、體性等衆多異門思惟衆生之苦。
四、作用不同：聲緣修悲希求回報，菩薩發心唯求利他，發心上有廣狹的差別。
五、心力不同：聲緣對利他有疲厭心，菩薩無論多久利他、做何種利他事業，皆無疲厭。
巳叁、修增上意樂分四：一、真實修習之理 二、斷疑 叁、宣說彼等須護持、相續修習 四、必須相續修習的原因
第叁，修增上意樂者。
午一、真實修習之理
如是修習慈悲之後，應作是思：噫！此諸有情可愛悅意如是乏樂、衆苦逼惱，雲何能令得諸安樂、解脫衆苦？便能荷負度此重擔，下至語言亦當修心。
如上修習慈悲之後，應當想：噫！可愛的諸母有情如是缺少安樂、爲衆苦折磨，我要怎麼才能讓他們獲得安樂、解脫諸苦呢？由此便能荷擔救度衆生的重擔，下至語言中也要修心(不但從內心深處生起如是意樂，口中也要念誦這樣的誓詞，不斷使增上意樂強化)。
小結增上意樂
一、體相：以串習大慈大悲的力量，引起由我一人承擔爲一切衆生遣除所有痛苦、將其安置于無上安樂的承諾之心，是增上意樂的體相。
二、分類：由我直接遣除衆生痛苦之心；由我直接讓衆生獲得安樂之心。
在《菩薩地》中還談到十五種菩薩的增上意樂，有最上意樂、遮止意樂、波羅蜜多意樂乃至俱生意樂等。譬如：菩薩對于佛法僧最上真實，生起了殊勝意樂，叫菩薩最上意樂；菩薩對于所受持的淨戒律儀，生起了殊勝意樂，叫菩薩遮止意樂；菩薩對于所修證的布施、安忍等波羅蜜多，生起了殊勝意樂，叫菩薩波羅蜜多意樂。
叁、釋詞：增上意樂需要觀待當時的內容來解釋，此處特指大慈與大悲增強至殊勝的意樂。
譬如，商人談生意，經過多次洽談後，決定必須按這種方式來承擔責任。同樣，菩薩通過修習，最後斷定由我來荷擔衆生離苦得樂的重擔，此承擔之心即是增上意樂。
午二、斷疑
前報恩時雖亦略生，然此說者，僅生慈悲與樂離苦，猶非滿足，是爲顯示，須有慈悲能引是心，我爲有情成辦利樂。
雖然前文修報恩時也大略生起了，但此處是說：僅僅産生願給予安樂、遣除痛苦的慈悲還不足夠，這是爲了顯示需要有慈悲，能引起“由我來爲有情成辦利樂”的增上心。
午叁、宣說彼等57須護持、相續修習
又此非惟于正修時，即修完後，一切威儀皆能憶念，相續修習增長尤大。
不但在正修時修習，而且修完後在行住坐臥等威儀中都要能憶念，這樣持續修習，修法的進步尤其大。
《修次中篇》雲：“此即大悲，或住定中，或于一切威儀之中，于一切時一切有情皆當修習。”
《修次中篇》說：這是說修大悲，或安住定中修，或在一切威儀中修，總之，任何時候對一切有情都應修習。
具體可按《華嚴經
淨行品》而修習，即正在做種種威儀時，隨六根趣入種種境界，相應發起種種大願，由此能將修心貫徹到日常生活中。
比如，《淨行品》說：“涉路而去，當願衆生，履淨法界，心無障礙。下足住時，當願衆生，心得解脫，安住不動。正身端坐，當願衆生，坐菩提座，心無所著。以時寢息，當願衆生，身得安穩，心無動亂。”
讀誦《淨行品》並且熟記在心，做任何事時，皆憶念與當時威儀相應的涅槃法，發願讓一切衆生獲得安樂、解脫，由此不間斷地把一切無記威儀轉爲道用，成爲修持慈悲、增上意樂的善巧方便。
悲是一例，隨修何等所緣行相，一切皆同。
修悲只是其中一例，實際上，不論修習何等所緣行相，都要座上正修、下座護持，使其相續不斷。
午四、必須相續修習的原因
如大德月大論師雲：“心樹自從無始時，煩惱苦汁所潤滋，不能改爲甘美味，一滴德水有何益？”
大德月說：這棵心樹從無始以來就一直爲煩惱苦汁所滋潤，不可能頓時變成甘美甜味，所以單憑一滴功德水有什麼利益呢？
這是“杯水車薪”之意，以一杯水去救一車柴所燃起的大火，力量微小，無濟于事。
謂如極苦“嘀哒”大樹，以一二滴糖汁澆灌不能令甜。如是無始煩惱苦味熏心相續，少少修習慈悲等德，悉無所成，是故應須相續修習。
譬如，極苦的“嘀哒”大樹，只用一兩滴糖水澆灌並不能讓它轉成甜味。同樣，無始以來…
《《菩提道次第廣論講記》第五冊》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…