..續本文上一頁還都以後，不空備受皇帝的禮遇。乾元元年(７５８)，不空上表請搜訪梵文經夾加以修補，並翻譯傳授，得敕許將中京(長安)慈恩、薦福等寺，東京聖善、長壽等寺，以及各縣的寺舍、村坊，凡有舊日大遍覺(玄奘)、義淨、善無畏、流支、寶勝等叁藏所帶來的梵夾，都集中起來，交給不空陸續翻譯奏聞。這是唐代梵夾一次大規模的集中(在興善寺)。後來會昌五年(８４５)唐武宗滅法，大興善寺被毀，大批的梵夾也就損失了。在肅宗還都以後十七年中，不空得到朝野的傾心崇奉，廣譯顯密經教，灌頂傳法，教化頗盛。晚年(７６６)使弟子含光到五臺山造金閣寺，繼又造玉華寺，並奏請于金閣寺等五寺各置定額僧二十一人，自後遂成爲密教重心。大曆九年(７７４)示寂，世壽七十，僧臘五十。唐代宗敕贈“司空”，更加“大辯正”的谥號。建中二年(７８１)，德宗敕准不空弟子慧朗在大興善寺爲不空立碑。
不空的弟子很多，在他赴獅子國以前已有弟子含光、惠銎等人。諸弟子中，不空認爲能盡傳五部之法的除早亡二人外，僅余六人(時稱六哲)，即金閣寺含光、新羅惠超、青龍寺惠果、崇福寺惠朗、保壽寺元皎和覺超。其中惠朗年最長，不空殁後，繼他的法位，教授後學。又疏勒人慧琳也是不空弟子，撰有《一切經音義》一百卷，廣引內外典籍，詳釋梵漢名義，對于經論的解诂、正字乃至外典的考據、輯佚都有很大的貢獻。又當時大德如良贲、潛真、法崇等也都參與不空譯場，承受法義，造作注疏。中唐諸帝如玄宗、肅宗、代宗、德宗(時爲太子)都曾依他受法灌頂或參加譯事，其余王公大臣都對不空的譯經傳法盡力護持。翰林待诏趙遷撰有《不空叁藏行狀》，說他居灌頂師位四十余年，受法門人約萬計，由他授比丘戒的弟子也有二千人，因此他也是說一切有部的一代戒師。
關于不空的思想和學說，可以注意的是，他自幼來華能夠通曉中國的語文和文化，這個優越條件是曆代來華的譯師所少有的。當時佛教中各宗競立，密法漸行，有一種要求抉擇統一的趨勢。不空長期住在中國，對于這種情況有很深的認識，所以從他的譯述中可以看出他正是以畢生的精力從事這種努力並且取得了很大的成就。雖然他在後代人的心目中是一位密宗的祖師，但他的譯述並沒有獨尊密法抵抑顯教的意思，不過認爲真言門的修行證果比顯教爲速而已。
不空的譯籍可以分爲五類：
一、顯教類 《般若》、《華嚴》、《大集》叁部大經包含了大乘佛教的主要內容，其“譯漢”工作在不空以前基本上已經完畢。不空特改譯《仁王般若經》二卷以發明般若余蘊；又重譯《密嚴經》叁卷以溝通《華嚴》、《勝鬘》等經；又重譯《大虛空藏菩薩所問經》八卷以抉擇大集法門。又佛教的顯密經典以及曆代中印傳說，都認爲中國漢地是文殊菩薩應化之域，不空因此重譯《文殊師利佛刹功德莊嚴經》二卷，以加強這一信仰。此外，還譯有《慈氏菩薩所說大乘緣生稻幹喻經》一卷、聖者郁楞伽造《大乘緣生論》一卷、《佛爲優填王說王法正論經》一卷、《大方廣如來藏經》一卷、《大聖文殊師利贊佛法身禮》一卷、《百千頌大集經地藏菩薩請問法身贊》一卷。這幾部經論的譯出對于當時佛教中流行的幾個重要句義(範疇)像緣生、正法正理、如來藏、法身等都提供了經典性的根據和解釋。
二、雜密類 所謂雜密一般是指金剛界和胎藏界兩部法以外的密部經軌，但這是在金、胎兩部法特別受到推崇以後所立的名稱，不空時代還沒有確定這一說法。對于雜密法門，不空不但非常重視，而且爲提高它們的位置作了很大的努力。他在返唐之初(７５４)，曾特別提出《金剛大道場經》一系裏“一字佛頂法”的各種經軌加以譯述。其中觀想由日輪出生本尊，這和胎藏界的觀想蓮華上月輪以及金剛界的觀想月輪中蓮華的意義都有不同。事實上，日輪觀在佛教顯密經典中是一個比較古老的傳統，而月輪觀則是在金、胎兩部法興起以後才普遍的。不空在《叁十七尊出生義》中，以爲從釋迦(能仁)的普賢金剛性海中流出叁十七尊，而以頂輪法爲“勝絕唯一法”，可見他對于這一系法的推崇。另外，可以歸入本類法的文殊咒藏各法，不空也廣事翻譯，如焰幹德迦法、金翅鳥法、摩利支法等。
叁、金剛界類 金剛界法是不空早歲從金剛智研學的重心，也是他後來發展所學的基礎。據不空所譯《金剛頂十八會指歸》，金剛界法只是初會中一部分的內容。不空曾選譯初會一分爲《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》叁卷，其全經四千頌到宋代施護才完全譯出爲叁十卷。不空另有《叁十七尊出生義》、《不空心要》和《金剛頂經義訣》(殘)等述作，都屬這一類。從印度佛教密宗發展的經過看，金剛界法的觀想組織是後來流行的各種秘密瑜伽法門的重要依據。但自金剛智于西元７０１年學得本法起，以後百余年間其內容一再的變化。如不空所譯經文就和金剛智所傳不同，而西元７７４年前後到烏荼國王寺從灌頂師達摩枳栗底(法稱)受瑜伽教法的罽賓人般若，來華後所譯的《諸佛境界攝真實經》又和不空所傳有別。
四、大樂類 以《般若理趣經》爲本源的大樂系密法，在不空的譯述中也特別值得注意。他所譯關于本類的經、釋、儀軌共有十多種。當時代宗也從不空受學此法，其受到重視可想而知。《般若理趣經》的翻譯雖從玄奘開始，但經末咒文早由波頗密多羅(６２６來華)傳與玄模(見《法苑珠林·咒術篇》)。又《理趣經》末的咒也已收入阿地瞿多的《金剛大道場經》抄譯本《陀羅尼集經》中。《金剛大道場經》十萬頌本在西元５３５年以前成立，所以《理趣經》咒的傳世是很早的。《理趣經》的義理是《大般若經》中實相般若一分的略要，所以菩提流支的重譯本即題名《實相般若波羅蜜多經》，般若實相就是法界，所以本系法中以表示周遍于器世間和有情世間的法界身普賢金剛薩埵爲本尊，同以他受用身的毗盧遮那或持金剛和自受用身(智法身)的四面毗盧遮那或金輪佛頂爲本尊的法門相比，意義上更深入一層。大樂系的法門和西元八世紀中到我國西藏地區的蓮華生、無垢友等所傳授的大圓滿，以及印度超岩寺後出的大手印法門在理論和修法上都一脈相通。而且大圓滿和大手印都別稱實相般若，而大樂金剛薩埵的修法也別稱大印法門，足見它們在義理上有共同的淵源。
五、雜撰類 不空譯述一百一十部共一百四十叁卷(依《貞元錄》)的顯密經軌中，有他和當時天文家楊景風共譯的《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》二卷，爲後代密宗所常用，其中具見印度當時的一般天文星曆的知識。此外還有《金剛頂經義訣》一種(殘)，據說是他赴印以前的著述，也爲後世密教所誦習，他還遺有奏表若幹篇，由圓照集爲《表製集》六卷(兼收不空弟子表文)。從這些遺表中可以看出他對中國文學的修養也達到很高的水平。圓照並稱贊他“冠絕古今，首出僧倫”。(郭元興)
六叁 道一(７０９—７８８)
道一，是中國唐代著名的禅師，漢州什邡(今四川什邡縣)人，俗家姓馬，後人尊爲馬祖。他幼年依資州處寂出家，從渝州圓律師受具戒。開元中(７３５年頃)，到衡山，結庵而住，整日坐禅。當時南嶽懷讓住在般若寺，見他很不凡，便去問他說：“大德坐禅圖什麼？”道一說：“圖作佛。”懷讓于是拿一塊磚在庵前石上磨。道一說：“師作什麼？”懷讓說：“磨作鏡。”道一說：“磨磚豈得成鏡耶？”懷讓說：“磨磚既不成鏡，坐禅豈得成佛耶？”道一因問法要。懷讓給以開示，最後說偈：“心地含佛種，遇澤悉皆萌，叁昧華無相，何壞複何成。”言下道一豁然契會，侍奉十年，才離南嶽。後在江西開堂說法，起初住建陽佛迹嶺，既而遷臨川，又遷南康龔公山，所至聚徒說法，創建禅林。大曆年中(７６６—７７９)，住鍾陵(今江西進賢縣)開元寺，四方學者雲集，法嗣有百丈懷海、西堂智藏等一百叁十九人，後各爲一方宗主，散布天下。六祖慧能的後世，以道一的門葉最繁榮，禅宗至此而大盛。道一在洪州弘傳懷讓的宗旨，當時稱爲洪州宗。道一的言行，後人輯有《馬祖道一禅師語錄》(又稱《大寂禅師語錄》，收入《古尊宿語錄》卷一)、《馬祖道一禅師廣錄》(收入《四家語錄》卷一)各一卷。
道一雖得法于懷讓，但其思想實淵源于曹溪，而對接機方面更有所開展。首先他根據六祖慧能的主張，倡導“即心即佛”，一切皆真；後來又恐人落于知解窠臼，于是進而倡導“非心非佛”。有一天他對大衆說：“汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心，達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟，又引《楞伽經》文以印衆生心地，……”後有一人問他：“和尚爲什麼說即心即佛？”道一說：“爲止小兒啼。”那人又問：“啼止時如何？”道一說：“非心非佛。”道一有個弟子名叫法常(７５２—８３９)，聽到他說即心即佛，立即大悟，就到余姚南七十裏大梅山去住。道一想了解他領悟的程度，派一個人去問他：“和尚見馬師得個什麼便住此山？”法常說：“馬師回我道即心即佛。”那人說：“馬師近日佛法又別，……又道非心非佛。”法常說：“這老漢惑亂人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。”那人回去告訴道一，道一卻印可他說：“大衆！梅子熟也。”這都是從遮、表兩方面說明衆生心性與佛性無異的。
從是心是佛解釋出發，他更認爲“道不用修，但莫汙染”。此即慧能傳懷讓“即此不汙染，諸佛之所護念”的思想進一步發展。他說：自性本來具足，只要在日常行事上于善惡兩方面都不沾滯，就喚作修道人。又說：一切衆生，從無量劫以來，長在法性叁昧之中，穿衣吃飯，言談應對，六根運用，一切施爲都是法性；只爲不了解返本還源，于是隨名逐相，起惑造業；假如能一念回光返照，就全體都是聖心…
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