..續本文上一頁昏沈、掉舉而入心一境性，都還不能稱之爲叁摩地。修“奢摩他”可入叁摩地，而修“毗缽舍那”，在專注力中于所緣境作深徹的慧觀，依然可以達到心一境性，當然也可以成就叁摩地——個中叁昧。 從本段經文看來，“毗缽舍那”是在已經具足能求“奢摩他”的能力，並已得到身心輕安的基礎上，方始名之，所以將身心輕安視爲“所依”的要件。此時心力已夠專注強大，慧心所即可作進一步的深徹觀照，對于如前所述的“所善思惟法”(十二分教)，要依“內叁摩地所行影像”來“觀察勝解，舍離心相”。 “內”是指內在，“內叁摩地”，這是一種心專注狀態。內心投射向所緣(ālambana，指所緣對的境相)的心相，是爲“行相”(akara)。叁昧成就時，內心行于所緣，而于心中生起影像相，是爲“內叁摩地所行影像”。“影像”與“本質”是相對的，它是指在心中所映現出來的影像。本質則是影像所依的對象，亦即使心映現出影像的所緣境。 說一切有部將“行相”直接視作心中所映現的影像，而唯識學派則認爲，心外並無真實之相可言，因此將心中所映現的影像名爲“相分”，而映現影像的分別作用則名爲“見分”，亦名“行相”。因此依唯識學，“內叁摩地所行影像”的“行”，是見分的映現作用；“影像”才是相分的所映現相。 唐人唯識學進一步將“相分”又分成兩種，一是本質相分，一是影像相分。[7]本質相分即是現量境，爲五識所緣的對象。影像相分則是取本質境而行解相，與“見分”之取親相分同屬“行相”。此中如果是影像所依托的本質，是爲“帶質境”；如果只是第六意識之所映現，並無本質相分作爲基礎，是爲“獨影境”。 對于“所善思惟法”，如前所述，先從思維法義的慧心所(原屬“有分別所緣境事”的運作)，轉成專注心相的定心所(已屬“無分別所緣境事”的運作)，修奢摩他而達于叁昧成就，身心輕安，這時的“內叁摩地所行影像”無比清晰地映現在前，此影像即是緊接著要“觀察勝解”的對象。“勝解”(adhimoksa)，即印可，指作出確定的判斷。對所緣境的內容觀察並且下判斷時，當然必須要舍離心的安止相，是爲“舍離心相”。也就是要由先前于心相的無分別(無分別影像所緣境事)，而轉作有分別(有分別影像所緣境事)。 原來修學“毗缽舍那”時，必須舍離心的安止相，而要依于平素對十二分教聞思修習的基礎工夫，將此叁昧成就的影像相，作爲“所知義”，即所認知的境相，來作“正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察”，亦即：依于簡擇功能的慧心所與意志作用的思心所，而作正確且十分深刻的思維與簡擇，周遍徹底的尋求與推度，好能達成對影像內涵的正確判斷。 在此略作“尋思”與“伺察”的分辨。尋思(vitarka)與伺察(vicāra)的功能近似，但仍有粗細的不同。尋思是尋求推度之意，即對事理之粗略思考作用，伺察則是更爲細密的推求作用。可以鍾響爲喻：鍾敲下去的第一響宛如“尋”，接下來余音袅袅則猶如“伺”；眼識直下辨識某一對象是“尋”，緊接著環繞該對象而作細部盤察是“伺”。尋、伺二者與語言概念的功能有關，語言就是以名句、意義爲所緣，以尋求、伺察爲其行相而發起的。 心理的尋伺功能隨時生起，但尋伺過久也會導致身疲心勞，因此也有把尋伺當作隨煩惱的，如《瑜伽師地論》雲：“若有極久尋求伺察，便令身疲、念失，心亦勞損。是故尋伺名隨煩惱。”[8]但是由于唯識學派認爲，尋伺是不定性的，可以往好的方向，也可以往不好的方面尋求推度，所以視作“不定心所”。亦即，不依尋伺的本身，來歸類它的善惡屬性，而須視尋伺的內容、心態，來判斷它的善惡屬性。再者，爲何要于“內叁摩地所行影像”視作“所知義”，來作思擇與尋伺呢？原來這時已不能停留在對所緣境“無分別”的奢摩他修習階段，于所緣境若只是專注而無所思擇，無所尋伺，那只能成就禅定，而無法開發智慧。必須對它作意分別，亦即修習毗缽舍那。 以念佛叁昧爲例，如果只是內心相續作意，將佛像觀得十分清晰，然後安止于佛像的影像相，是爲“心相”，這時逐漸因心一境性而身心輕安，但那是止而不是觀；進一步就著佛像的影像相現前作觀，以思維、簡擇、尋思、伺察的心理功能，對此“內叁摩地所行影像”而作觀察、判斷，認知它的實質意義。這種心理運轉的機製，絕非漫天想像而無判准，必須要以過去聞思的十二分教(“所善思維法”)作爲判准。以佛像的“內叁摩地所行影像”爲例，此時行者可以思維、簡擇、尋思、伺察：這佛陀的影像相是怎麼回事？是佛陀來到我面前了嗎？是我去到佛陀跟前了嗎？顯然都不是！它是因緣生法，無自性空。何以故？如果我沒有修學念佛叁昧，它怎麼會清晰映現在我的前面？即使我勤于修學禅觀，如果修的是不淨觀，那麼佛像也不會現前。倘若我不再修持念佛叁昧，定力退失之後，影像依然不會現前。可見這影像是因緣生法，是無常、無我、空不可得的定中影像。 如果只是定在心相之中，而不于此心相，依正確的法義來作進一步的觀察與判斷(不作思惟、簡擇、尋思、伺察)，那麼即使叁昧成就，佛陀的本尊現前，乃至向行者摩頂、開示、答問，行者依然不能開發智慧，因爲他很有可能將此定中影像，作了錯誤的判斷。例如：他很有可能認爲真的是自己到了佛國淨土，也可能認爲佛陀已來到面前。即使他已意會到這只是“心相”，依然有可能沒有體會到它“緣生性空”的本質，而視作“境空心有”，成爲唯心論者。這就是爲什麼行者不宜在對十二分教毫無聞思基礎的情況下，直接依任何一境專注其心以修奢摩他的緣故。唯其聞思十二分教的基礎紮實，才不會對禅觀境相作出種種誤判，這才有能力在奢摩他成就之後，達成毗缽舍那的正觀。 引文中用“若忍、若樂、若慧、若見、若觀”五個詞彙分別形容對所緣境作觀照後所達成的效應。“忍”(kşānti)是確認其如此(例如：確認佛像只是定中影像而緣生性空)。“樂”(priya)是依法喜明利而身心輕安。修“毗缽舍那”時，對于法義有所認證，有所體悟，自然會法喜充滿。由于身心交感，因此這時身亦能得樂受。“慧”(prajñā)以簡擇爲性，就此叁摩地所行影像而作簡擇。“見”(dŗşţi 或 darśana)，觀視、見解之義。指由眼所見或由尋思伺察，而對某事産生了某種一定的見解。 緊接著彌勒菩薩再向佛陀請示，“身心輕安”出現之前的心理運作機製是什麼： 慈氏菩薩複白佛言：“世尊，若諸菩薩緣心爲境，內思惟心，乃至未得身心輕安，所有作意當名何等？”佛告慈氏菩薩曰：“善男子，非奢摩他作意，是隨順奢摩他勝解相應作意。”“世尊，若諸菩薩乃至未得身心輕安，于如所思所有諸法內叁摩地所緣影像作意思惟，如是作意當名何等？”“善男子，非毗缽舍那作意，是隨順毗缽舍那勝解相應作意。”(T16, 698a) 原來，無論是止成就還是觀成就，都會出現身心輕安的效應。在尚未獲得身心輕安的效應之前，即使是“緣心爲境，內思惟心”而修止，那都還只是“隨順奢摩他勝解相應作意”，而談不上是“奢摩他作意”。亦即，這有隨順于止而于所緣境生起印可的專注作用，只是修止的前相，這與止成就的正相——“奢摩他作意”有所不同。因爲前者未能達成心一境性的叁昧(叁摩地)，故無身心輕安的正受(叁摩缽底)；後者則因叁昧成就，而獲得了身心輕安的正受。 同理，在尚未獲得身心輕安的效應之前，即使是“于如所思所有諸法內叁摩地所緣影像作意思惟”而修觀，那都還只是“隨順毗缽舍那勝解相應作意”，而談不上是“毗缽舍那作意”。亦即，這有隨順于觀而于所緣境生起印可的專注作用，只是修觀的前相，這與觀成就的正相——“毗缽舍那作意”有所不同。同樣是因爲前者未能達成心一境性的叁昧(叁摩地)，故無身心輕安的正受(叁摩缽底)；後者則因叁昧成就，而獲得了身心輕安的正受。 這就引來了下一個問題： 慈氏菩薩複白佛言：“世尊，奢摩他道與毗缽舍那道，當言有異，當言無異？”佛告慈氏菩薩曰：“善男子，當言非有異非無異。何故非有異？以毗缽舍那所緣境心爲所緣故。何故非無異？有分別影像非所緣故。” 奢摩他是由念心所系念一境，再以定心所專注一境而冥然不作分別；毗缽舍那則是以念、慧、思、尋、伺等心所交綜使用以觀照境界，這兩者當然是有所區別的。但是既然奢摩他與毗缽舍那二者，都依身心輕安作爲是否已達至成就的判准，那麼止的修法與觀的修法到底是同，是異？這不能說是有異，也不能說是無異。不能說是有異，因爲二者有著相同的修學基礎，可也不能說它們的運作機製是相等的。“道”是“方法、途徑”義。“奢摩他道”即是止的修學途徑，這同樣是以“毗缽舍那”所緣境的心相，作爲所緣境的，這豈不就等同于“毗缽舍那道”——觀的修學途徑嗎？不能說是無異，因爲所緣境雖同，心理的運轉機製不同。就著內叁摩地所行影像，倘若有所分別(觀察、勝解、思擇、尋思、伺察)，那就不是“奢摩他道”，而成了“毗缽舍那道”。必須是專注于所緣境而不作分別，這才是“奢摩他道”所緣。這就是爲什麼本品伊始，會在“四種所緣境事”中，區別出“有分別影像”與“無分別影像”這兩種所緣境事的緣故。 五、結論 以上所述，即是〈分別瑜伽品〉中，佛爲彌勒所開示的止觀要領。他先從定義到範疇，從修因到證果，區分禅觀爲四種所緣境事。然後細密分辨“毗缽舍那”與“奢摩他”的共通性與差異性。共通性在于，兩者都能因作意(專注)于所緣境而得叁摩地；差異性則在于對此所緣境的有分別作意與無分別作意。 禅者不但要修止，也要修觀；修止可以得定，也可以打下修觀的基礎。原則上佛法是重慧的，定只是作爲開發觀慧的工具，而非修行的目的。因此本品重在“打下修觀的基礎”，未多敘述修止究能達成何等定境。 慧證來自修觀，必須修觀方能得慧。但倘若沒有修止工夫，那麼觀力是十分微弱的，無法達到對法(實相)的“勝解”(印證)。反之，倘若行者不先行于十二分教聞思熏修，系念法義，而只是一味鎖定所緣境而修止，那麼即使止成就而映現定中影像，依然無法忍、樂、慧、見、觀其實相。吾人乍聽“瑜伽行派”，彷佛這是特重“修定”的學派；其實不然，最起碼從〈分別瑜伽品〉以觀初期瑜伽行派的禅觀學理，還是十足的“定慧綜合修行觀”，從頭到尾緊扣佛陀的“十二分教”，作爲修習止觀的基礎。若配合《瑜伽師地論》“聲聞地”以觀，這可區分出四種所緣境事：以契經的蘊、處、緣起等相應教，作爲“善巧所緣”的範疇；當然還可依于對治麤重煩惱的需要而修“淨行所緣”；修止不脫此諸範疇，是爲“事邊際所緣境事”，修觀亦然；因圓而果滿，止觀成就的境地，就是“所作成辦所緣境事”。這正是不共世間的出世道“淨惑所緣境事”；至于共世間的世間道“淨惑所緣”，則非本品所關注的重點。這完全符應《雜阿含經》中定慧綜合的禅觀教學，也是“七覺分”的完滿開展。 原文刊于《東宗的呼喚：2010賴鵬舉居士逝世周年學術研討會論文集》，臺北市：臺北藝術大學，2011年1月 縮簡版刊于《西南民族學報》(CSSCI)第叁十二卷第二期，四川：西南民族大學，2011.2　 -------------------------------------------------------------------------------- [4]十二部經：第一類是契經(sūtra)，翻譯爲修多羅，是以散文的方式記載佛的教說，也叫做長行。第二是應誦，誦一般寫成頌，即詩歌朗誦，把朗誦內容用詩歌的形式。應誦(geya)，譯爲只夜，就是所謂的重頌。佛所說的契經用偈頌重新複習的方式，重複闡釋一遍，將所說的教法再加以歸納，重點式的再提攜說明一番。第叁是記別(vyākaraṇam)，即授記之意。記別原爲教義的解說，有時由如來解說，有時由弟子解說，所以又名如來記說，弟子記說，後來專指佛對弟子做未來的授記、證言。大乘經中可見，某某當來到多少劫以後，會成佛，叫什麼名字，國土是什麼，這種授記被當作是記別，其原始意義不是如此。第四諷誦(gāthā)，跟geya都屬于詩歌的形式，諷頌又被叫孤起頌，是用詩歌的方式呈現，記載佛的教說。第五自說(udānam)，或譯爲優陀那，就是無問自說，佛主動的開示教法。第六因緣(nidāna)，譯爲尼陀那，記載佛陀說法教化的因緣。如經的序品，或在律典裏所記載，佛陀製戒的因緣。佛製戒必定是某種情境之下，弟子犯了某種過失，而故事被記載下來，稱爲因緣。第七譬喻(avadāna)，阿波陀那以譬喻來宣說法義，讓法義變得生動有趣，有時是以一些項目來譬喻，有時用生動的故事來譬喻。第八本事(itivṛttaka)，也叫做本生談，是對于佛陀以及弟子們，過去生中的行儀而做的記載，或是開卷載說：“佛如是說、佛如是語”的經典，都屬于本事的範圍，是本生談以外所記載的佛陀弟子言行。第九本生(jātaka)，爲記載佛陀過去生修行的大悲行。第十方廣(vaipulya)，是將佛陀的廣大深奧之義做記載，如《華嚴經》叫做《大方廣佛華嚴經》，佛陀的佛果莊嚴，譬如華嚴，衆花莊嚴一般，特別用大乘的方廣經的解釋來說明。十一是希法，就是未曾有法(adbhuta-dharma)，就是很希奇、很少見，未曾有之法，大部分記載佛陀與弟子們甚難希有殊勝之法。最後是論義(upadeśaḥ)，也譯爲優波提舍，乃爲佛陀或者是弟子們，對于諸法的體性、自相、共相等等，加以廣分別說、抉擇、論義。 [5]如《雜阿含經》卷叁所述“聖法印及見清淨”，即依叁叁昧以證解脫。詳見CBETA：T2, 20a-b。 [6]《雜阿含經》卷十四，CBETA：T2, 93b-98a。 [7]如靈泰：《成唯識論疏抄》卷十二，T50, 355a-b。《瑜伽師地論略纂》卷一，T43, 7b。 [8]《瑜伽師地論》卷五八，T30, 622c。

《初期瑜伽行派之止觀要義─“七覺分”的完滿開展(下)》全文閱讀結束。