初期瑜伽行派之止观要义─“七觉分”的完满开展(下) 释昭慧(玄奘大学宗教学系教授兼系主任、文理学院院长) 四、“奢摩他”与“毗钵舍那” 本节依经文内容，进一步详述四种所缘境事(特别是“毗钵舍那”与“奢摩他”)的差别。《解深密经》中，遍满所缘境事的四种所缘境事，如佛对慈氏菩萨说： 善男子！一是“奢摩他”所缘境事，谓无分别影像；一是“毗钵舍那”所缘境事，谓有分别影像；二是俱所缘境事，谓事边际、所作成办。(T16, 697c) 如前已述，修止的所缘境事，是无分别影像；修观的所缘境事，是有分别影像；必须兼备止与观的修学，亦即有分别与无分别所缘的训练，方能成就事边际的尽所有性或如所有性，以及所作成办的世出世清净圆满功德。没有“奢摩他”的训练，心不够专注，不容易形成强大的慧力来断除烦恼。没有“毗钵舍那”的修习，则虽专注却无所思择于所缘境，无法辨明其自相、共相、因相、果相、真、俗、事、理。无止之观，像风中蜡烛一般易于熄灭；无观之止，则只是世间的净惑之道，不能够依于慧观，生起对尽所有性或如所有性的体悟，也就不能依此事边际性的止观修学而成就世出世之清净圆满。因此事边际与所作成办属于止与观的“俱所缘事”。 弥勒菩萨又问，菩萨是如何依这四种所缘境事，而能求得“奢摩他”，且能善作“毗钵舍那”？佛陀回答： 善男子！如我为诸菩萨所说法假安立，所谓契经、应诵、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议。菩萨于此善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达。即于如所善思惟法，独处空闲作意思惟；复即于此能思惟心，内心相续作意思惟。如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名“奢摩他”。(T16, 698a) 只要心专注一境，都可以得定，这是与外道、声闻共通的禅定原理。但菩萨修“奢摩他”有其特色，必须依于佛所说“法假安立”的教法来起修，这包括了十二分教。十二分教是佛经分类法，将佛教流传的经典，依形式与内容而分成十二类。这些教法依于名言而安立、结集、讽诵，故属依名言而假安立之文义法。[4]它虽是“法假安立”，但倘若行者按图索骥(依文义法而思维抉择)，依然有顺向真实谛如而证悟的效果。 菩萨必须要依十二分教修习止观，其过程是“善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达”，以精进力，积极地谛听、领纳，用非常流利、精确、通顺的语言表达出来，而且心意要妥善地寻思其义，直到通达其义，内化而形成自身的见地。佛在世时，法义经常由佛亲自教说，佛已灭度，佛法依然可由善知识处听闻、接受、诵持、修习。 整套基础工夫，即是四预流支(侧入圣流的四个要件)——亲近善士、多闻熏习、如理作意、法随法行。而“善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达”正是在闻思慧中树立了良好的正见。 有了正见的良好基础，这时才能进入禅观的修学。内心要“相续作意”(持续专注)地思惟法义。不但对佛陀教法要“独处空闲，作意思惟”。这时不再缘虑法义，而将专注力转移到思维法义的“能思惟心”，以此专注之能思惟心作为所缘境。要于此能思惟心“内心相续作意思惟”，以培养心一境性。这时已从思维法义的慧心所(原属“有分别所缘境事”的运作)，转成了专注心相的定心所(已属“无分别所缘境事”的运作)。若能如是正行，先将心安住于所思惟法，继而将心专注于能思惟心，这时就可依“奢摩他”成就，而生起身轻安与心轻安的觉受。 身心轻安，一般而言是修“奢摩他”以成就三摩地(三昧)的重要标志，但这并非指必须修完四禅(乃至八定)，方能获得三昧。专注地思维、抉择法义，也会因法喜猛利而获致轻安之效。一般以为“依定发慧”必然是指依四禅八定为基础，进修毗钵舍那。然而最古老的佛教圣典《杂阿含经》并不多言四禅内涵与次第，反而处处直述观门。显然未必要依四禅起修，只要专注地观照蕴、处等之无常、苦、空、非我等，这在重慧的《杂阿含经》，反倒是正常道。易言之，就《杂阿含经》以观，依四禅八定次第起修并非必要途径，反而要观蕴、处、界等之自相、共相。《杂阿含经》不是不讲三昧(心一境性)，但重在空、无相、无所有三昧等，这三种三昧，都是依色等五蕴无常之观慧(有分别所缘境事)，而非依禅定(无分别所缘境事)修学。[5]且依同经之“须深经”，须深的困惑是：阿罗汉岂不是必须先修学四禅八定，方能获致解脱？佛陀的回答是：重点不在是否有四禅八定，而在于是否已具足“法住智”，那才是获得“涅槃智”的要件。[6] 以此背景知识来解读《解深密经》的本段经文，对〈分别瑜伽品〉的禅观教学特质，立即一目瞭然。〈分别瑜伽品〉的禅观教学，与《杂阿含经》有共同特质：直下依定慧综合的止观途径，而非定慧分离(先得禅定，再依禅定以发慧)，佛陀所教导的，获致三昧的途径，正是三十七道品中“七觉支”的次第――依念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支之次第起修。七觉支是七种觉证的要件。此中念觉支者，由系念十二分教的法义故，令诸善法皆不忘失。择法觉支者，以慧心所之“简择”为性，而于此诸所系念法内正思维。精进觉支者，由精进力，“善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达”，打下了觉证的良好基础。既能“见善通达”，一定会法喜猛利，因此而成就喜觉支。此一法喜，与修定者入初禅、二禅而获致喜、乐禅支一般，可以达致清凉安稳周遍洽浃于身与心之“喜受、乐受”，这就是“轻安觉支”。这时不再缘虑法义，而将专注力转移到思维法义的“能思惟心”，以此专注之能思惟心作为所缘境，以培养心一境性，因此成就“定觉支”。紧接着要依“舍觉支”，舍离所念着之轻安境，善能觉了其虚伪不实，以进修“毗钵舍那”(如下引经文)。 在此附带解释“轻安”(prasrabdhi)之内涵。轻安，在唯识学属百法之一，被归纳为善心所。在《俱舍论》则是七十五法之一的大善地法，主要是在禅定中，身与心极大的轻利安适，不会有平常那般麤重、昏昧的感觉。依说一切有部的说法，心的堪忍之性如与五识相应，就叫做身轻安；如与意识相应，就叫做心轻安。经部认为身轻安与前五识不相应，它把身轻安视作轻利安适的一种风触——风大于身中生起的触相，至于心轻安，经部当作是思心所(意志作用)的差别相。总之，虽然部派有间不同的看法，但轻安可说是一种善法，心轻安更被视为善心所之一。 在思惟法义转而作意于“能思惟心”的过程中，不但是所缘境刹时转换，也已从“有分别”而入于“无分别”。在这心一境性的证境中，色身可以产生乐受，心理则产生喜受，身心轻安，是时“奢摩他”业已成就。有了这奢摩他成就的基础，就可以于所缘境再从“无分别”转入“有分别”，从“能思惟心”转向“所思惟法”，正修“毗钵舍那”： 如是菩萨能求“奢摩他”，彼由获得身心轻安为所依故，即于如所善思惟法，内三摩地所行影像，观察胜解，舍离心相，即于如是三摩地影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察；若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名“毗钵舍那”。(T16, 698a) 三摩地(samādhi)，又译为三昧。三昧是“等持”——平等持心，即远离昏沈(心的昏昧状态)、掉举(心的举扬状态)。修禅观时，心往往不是掉举就是昏沈，常在这两者之间起伏，难以做到不昏不调的平等持心。即如善驭马者，最初马并未被驯伏，拉着人就左奔右窜，驭马者必须以缰绳勒马，调御它习惯平直而行，直至马被善调善伏，习惯性地平直而行，这时骑马者就可以松开缰绳，让马专注、平直地往前驰骋而去。又如学骑脚踏车，刚开始无法掌握住龙头，一下往左、一下往右，得随时把龙头转正，慢慢体悟出平衡感，就可以不左不右地平直而行。有人甚至还可两只手一放龙头，让脚踏车照样运行，连转弯都可以不握龙头，但凭身体姿势控制脚踏车转弯。可说此人已“深得”骑脚踏车的“个中三昧”。 前已述及，心一境性的三摩地(三昧)，是可以通于定位与散位的。汉语用词确实掌握了个中意蕴。如上所举“深得个中三昧”，并非都在定境；倘若某人在某个领域，专注一境而出神入化，往往就形容他“深得个中三昧”。此外，三昧还可以通于善、恶、无记三性。如守财奴只看到钱，往往为财而不择手段，自杀、杀人。但在佛经中的三昧，则大都与善法相应。此三昧仅限于有心位，而无想定、灭尽定即不包括在三昧之内。因为它是心远离沉、掉的作用，平等持心而专注一境的状态，当然是有心位，无心就不可能有沉与掉可说，无心也就无所谓专注的所缘境，所以三摩地是局限于有心位的。 在此将几种梵音与字义类似的名词，作一定义上的精确区别：三摩地(samādhi)、三摩钵底(samāpatti)、三摩呬多(samāhita)与奢摩他(śamatha)。三摩地通于定位、散位而不通无心位，如前已述。三摩钵底又译“等至”。三摩呬多又译“等引”。等至，又名“正受”，是平等持心而能够达至某种禅定的受用境地，如四禅、四无色定，称为八种等至；等引，是指以此定心所生殊胜功德，而引入色、无色界境地。 三摩地只属有心位，但三摩钵底与三摩呬多，则通于有心位与无心位——如无想定亦名无想等至；生无想天依然属于等引地，但不能说是无想三摩地。三摩地通于散位、定位，而三摩钵底与三摩呬多则只局限于定位——散心位不可以称作三摩钵底，因为那是一种禅定的“正受”境界；散心位也不可称作三摩呬多，因为那不属于色、无色界的“等引地”。此外，“奢摩他”也不等于三摩地，它是一种修心令止的功夫，但倘若还未平伏…

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