初期瑜伽行派之止觀要義─“七覺分”的完滿開展(下) 釋昭慧(玄奘大學宗教學系教授兼系主任、文理學院院長) 四、“奢摩他”與“毗缽舍那” 本節依經文內容，進一步詳述四種所緣境事(特別是“毗缽舍那”與“奢摩他”)的差別。《解深密經》中，遍滿所緣境事的四種所緣境事，如佛對慈氏菩薩說： 善男子！一是“奢摩他”所緣境事，謂無分別影像；一是“毗缽舍那”所緣境事，謂有分別影像；二是俱所緣境事，謂事邊際、所作成辦。(T16, 697c) 如前已述，修止的所緣境事，是無分別影像；修觀的所緣境事，是有分別影像；必須兼備止與觀的修學，亦即有分別與無分別所緣的訓練，方能成就事邊際的盡所有性或如所有性，以及所作成辦的世出世清淨圓滿功德。沒有“奢摩他”的訓練，心不夠專注，不容易形成強大的慧力來斷除煩惱。沒有“毗缽舍那”的修習，則雖專注卻無所思擇于所緣境，無法辨明其自相、共相、因相、果相、真、俗、事、理。無止之觀，像風中蠟燭一般易于熄滅；無觀之止，則只是世間的淨惑之道，不能夠依于慧觀，生起對盡所有性或如所有性的體悟，也就不能依此事邊際性的止觀修學而成就世出世之清淨圓滿。因此事邊際與所作成辦屬于止與觀的“俱所緣事”。 彌勒菩薩又問，菩薩是如何依這四種所緣境事，而能求得“奢摩他”，且能善作“毗缽舍那”？佛陀回答： 善男子！如我爲諸菩薩所說法假安立，所謂契經、應誦、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。菩薩于此善聽善受，言善通利，意善尋思，見善通達。即于如所善思惟法，獨處空閑作意思惟；複即于此能思惟心，內心相續作意思惟。如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名“奢摩他”。(T16, 698a) 只要心專注一境，都可以得定，這是與外道、聲聞共通的禅定原理。但菩薩修“奢摩他”有其特色，必須依于佛所說“法假安立”的教法來起修，這包括了十二分教。十二分教是佛經分類法，將佛教流傳的經典，依形式與內容而分成十二類。這些教法依于名言而安立、結集、諷誦，故屬依名言而假安立之文義法。[4]它雖是“法假安立”，但倘若行者按圖索骥(依文義法而思維抉擇)，依然有順向真實谛如而證悟的效果。 菩薩必須要依十二分教修習止觀，其過程是“善聽善受，言善通利，意善尋思，見善通達”，以精進力，積極地谛聽、領納，用非常流利、精確、通順的語言表達出來，而且心意要妥善地尋思其義，直到通達其義，內化而形成自身的見地。佛在世時，法義經常由佛親自教說，佛已滅度，佛法依然可由善知識處聽聞、接受、誦持、修習。 整套基礎工夫，即是四預流支(側入聖流的四個要件)——親近善士、多聞熏習、如理作意、法隨法行。而“善聽善受，言善通利，意善尋思，見善通達”正是在聞思慧中樹立了良好的正見。 有了正見的良好基礎，這時才能進入禅觀的修學。內心要“相續作意”(持續專注)地思惟法義。不但對佛陀教法要“獨處空閑，作意思惟”。這時不再緣慮法義，而將專注力轉移到思維法義的“能思惟心”，以此專注之能思惟心作爲所緣境。要于此能思惟心“內心相續作意思惟”，以培養心一境性。這時已從思維法義的慧心所(原屬“有分別所緣境事”的運作)，轉成了專注心相的定心所(已屬“無分別所緣境事”的運作)。若能如是正行，先將心安住于所思惟法，繼而將心專注于能思惟心，這時就可依“奢摩他”成就，而生起身輕安與心輕安的覺受。 身心輕安，一般而言是修“奢摩他”以成就叁摩地(叁昧)的重要標志，但這並非指必須修完四禅(乃至八定)，方能獲得叁昧。專注地思維、抉擇法義，也會因法喜猛利而獲致輕安之效。一般以爲“依定發慧”必然是指依四禅八定爲基礎，進修毗缽舍那。然而最古老的佛教聖典《雜阿含經》並不多言四禅內涵與次第，反而處處直述觀門。顯然未必要依四禅起修，只要專注地觀照蘊、處等之無常、苦、空、非我等，這在重慧的《雜阿含經》，反倒是正常道。易言之，就《雜阿含經》以觀，依四禅八定次第起修並非必要途徑，反而要觀蘊、處、界等之自相、共相。《雜阿含經》不是不講叁昧(心一境性)，但重在空、無相、無所有叁昧等，這叁種叁昧，都是依色等五蘊無常之觀慧(有分別所緣境事)，而非依禅定(無分別所緣境事)修學。[5]且依同經之“須深經”，須深的困惑是：阿羅漢豈不是必須先修學四禅八定，方能獲致解脫？佛陀的回答是：重點不在是否有四禅八定，而在于是否已具足“法住智”，那才是獲得“涅槃智”的要件。[6] 以此背景知識來解讀《解深密經》的本段經文，對〈分別瑜伽品〉的禅觀教學特質，立即一目瞭然。〈分別瑜伽品〉的禅觀教學，與《雜阿含經》有共同特質：直下依定慧綜合的止觀途徑，而非定慧分離(先得禅定，再依禅定以發慧)，佛陀所教導的，獲致叁昧的途徑，正是叁十七道品中“七覺支”的次第――依念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、舍覺支之次第起修。七覺支是七種覺證的要件。此中念覺支者，由系念十二分教的法義故，令諸善法皆不忘失。擇法覺支者，以慧心所之“簡擇”爲性，而于此諸所系念法內正思維。精進覺支者，由精進力，“善聽善受，言善通利，意善尋思，見善通達”，打下了覺證的良好基礎。既能“見善通達”，一定會法喜猛利，因此而成就喜覺支。此一法喜，與修定者入初禅、二禅而獲致喜、樂禅支一般，可以達致清涼安穩周遍洽浃于身與心之“喜受、樂受”，這就是“輕安覺支”。這時不再緣慮法義，而將專注力轉移到思維法義的“能思惟心”，以此專注之能思惟心作爲所緣境，以培養心一境性，因此成就“定覺支”。緊接著要依“舍覺支”，舍離所念著之輕安境，善能覺了其虛僞不實，以進修“毗缽舍那”(如下引經文)。 在此附帶解釋“輕安”(prasrabdhi)之內涵。輕安，在唯識學屬百法之一，被歸納爲善心所。在《俱舍論》則是七十五法之一的大善地法，主要是在禅定中，身與心極大的輕利安適，不會有平常那般麤重、昏昧的感覺。依說一切有部的說法，心的堪忍之性如與五識相應，就叫做身輕安；如與意識相應，就叫做心輕安。經部認爲身輕安與前五識不相應，它把身輕安視作輕利安適的一種風觸——風大于身中生起的觸相，至于心輕安，經部當作是思心所(意志作用)的差別相。總之，雖然部派有間不同的看法，但輕安可說是一種善法，心輕安更被視爲善心所之一。 在思惟法義轉而作意于“能思惟心”的過程中，不但是所緣境刹時轉換，也已從“有分別”而入于“無分別”。在這心一境性的證境中，色身可以産生樂受，心理則産生喜受，身心輕安，是時“奢摩他”業已成就。有了這奢摩他成就的基礎，就可以于所緣境再從“無分別”轉入“有分別”，從“能思惟心”轉向“所思惟法”，正修“毗缽舍那”： 如是菩薩能求“奢摩他”，彼由獲得身心輕安爲所依故，即于如所善思惟法，內叁摩地所行影像，觀察勝解，舍離心相，即于如是叁摩地影像所知義中，能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察；若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名“毗缽舍那”。(T16, 698a) 叁摩地(samādhi)，又譯爲叁昧。叁昧是“等持”——平等持心，即遠離昏沈(心的昏昧狀態)、掉舉(心的舉揚狀態)。修禅觀時，心往往不是掉舉就是昏沈，常在這兩者之間起伏，難以做到不昏不調的平等持心。即如善馭馬者，最初馬並未被馴伏，拉著人就左奔右竄，馭馬者必須以缰繩勒馬，調禦它習慣平直而行，直至馬被善調善伏，習慣性地平直而行，這時騎馬者就可以松開缰繩，讓馬專注、平直地往前馳騁而去。又如學騎腳踏車，剛開始無法掌握住龍頭，一下往左、一下往右，得隨時把龍頭轉正，慢慢體悟出平衡感，就可以不左不右地平直而行。有人甚至還可兩只手一放龍頭，讓腳踏車照樣運行，連轉彎都可以不握龍頭，但憑身體姿勢控製腳踏車轉彎。可說此人已“深得”騎腳踏車的“個中叁昧”。 前已述及，心一境性的叁摩地(叁昧)，是可以通于定位與散位的。漢語用詞確實掌握了個中意蘊。如上所舉“深得個中叁昧”，並非都在定境；倘若某人在某個領域，專注一境而出神入化，往往就形容他“深得個中叁昧”。此外，叁昧還可以通于善、惡、無記叁性。如守財奴只看到錢，往往爲財而不擇手段，自殺、殺人。但在佛經中的叁昧，則大都與善法相應。此叁昧僅限于有心位，而無想定、滅盡定即不包括在叁昧之內。因爲它是心遠離沈、掉的作用，平等持心而專注一境的狀態，當然是有心位，無心就不可能有沈與掉可說，無心也就無所謂專注的所緣境，所以叁摩地是局限于有心位的。 在此將幾種梵音與字義類似的名詞，作一定義上的精確區別：叁摩地(samādhi)、叁摩缽底(samāpatti)、叁摩呬多(samāhita)與奢摩他(śamatha)。叁摩地通于定位、散位而不通無心位，如前已述。叁摩缽底又譯“等至”。叁摩呬多又譯“等引”。等至，又名“正受”，是平等持心而能夠達至某種禅定的受用境地，如四禅、四無色定，稱爲八種等至；等引，是指以此定心所生殊勝功德，而引入色、無色界境地。 叁摩地只屬有心位，但叁摩缽底與叁摩呬多，則通于有心位與無心位——如無想定亦名無想等至；生無想天依然屬于等引地，但不能說是無想叁摩地。叁摩地通于散位、定位，而叁摩缽底與叁摩呬多則只局限于定位——散心位不可以稱作叁摩缽底，因爲那是一種禅定的“正受”境界；散心位也不可稱作叁摩呬多，因爲那不屬于色、無色界的“等引地”。此外，“奢摩他”也不等于叁摩地，它是一種修心令止的功夫，但倘若還未平伏…

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