人間佛教的僧俗倫理——當代臺灣“人間佛教”發展之回顧與前瞻(下)
釋昭慧
【接續第81期】
八、“人間佛教”與四衆倫理
面對佛教傳統中根深蒂固的男性沙文主義與僧伽本位主義，“人間佛教”是否只能維持“妥協”的局面，以求取相安無事？還是願意跨出步伐，本諸佛法的清淨意念、仁愛情懷與平等精神，來建構一個性別平等、僧信平等、四衆互助共事的菩薩教團？這是人間佛教內部的重大挑戰。在本節中，筆者將分別論述“人間佛教”在性別議題與僧俗關系這兩方面的理念與行動。
(一)性別平等運動(略)1
(二)倡言“僧俗平等”論
“僧尊俗卑”還是“僧俗平等”，這又是佛門中的一大倫理爭議。
1927年，支那內學院創辦人歐陽竟無居士，提出凡諸“居士非僧類、非叁乘、非福田、非師範、不應說法、不應閱戒，比丘不可就居士學、絕對不禮拜、不可與居士敘次”等傳統說法，皆是有違經義的謬論。2此一說法，引起了太虛大師的不滿，曾發表〈與竟無居士論作師〉一文以駁之。3
1.建設在家佛教的方針
倡導“人間佛教”的印順導師，當然讀過雙方交鋒的文章。他並沒有立即加入論爭，但在二十六年之後的1953年間，卻寫下了迄受居士佛教推崇的〈建設在家佛教的方針〉一文，以極正面的態度看待居士佛教的發展，甚至寄“佛教複興”之厚望于居士佛教。他在該文之中劈頭就說：
“複興中國佛教，說起來千頭萬緒，然我們始終以爲：應該著重于青年的佛教，知識界的佛教，在家的佛教。……在這叁點中，在家的佛教更爲重要。”(《教製教典與教學》頁82)
他指出，在家佛教的發展，決非是佛教的衰落，反而是佛教複興的契機：
“中國佛教的前途，我們熱烈的寄望于在家佛教的發展！”(《教製教典與教學》頁93)
無論是站在任何立場來加以檢驗，他都認爲僧俗平等：
“大乘佛教，在家菩薩比起出家菩薩來，無疑的占有更重要的一席。佛教不但是出家人的，信仰、修學、證得，無論從那一點去看，出家與在家，可說是完全平等。”(《教製教典與教學》頁82)
通篇之中，他從教典、古代曆史與近代事實雙向考察，舉《阿含經》的質多長者、大乘經的維摩诘居士、勝鬘夫人，古印度的勝軍論師，近代中國的楊仁山、歐陽漸與錫蘭的達磨波羅長者等諸大德居士爲例，認爲在家佛弟子當然亦能弘揚佛法，主持佛教。正信正見的大心居士，出家衆不應反對他。針對“白衣上座”會導致出家佛教衰弱的疑慮，印順導師也明理地表示：
“如在家佛教發展，而出家佛教衰落到無法存在，這不是別的，問題在出家衆本身的沒落，自身不能適應時代而發揚佛教。如出家衆自身健全，深入佛法而適應衆生，那一定會與在家佛教攜手並進。而且在佛教中，始終會居于領導地位的。”(《教製教典與教學》頁90～91)
想來導師“在佛教中，始終會居于領導地位”之言，應是善意安撫那些擔心“領導權旁落”的出家衆。事實上，類似“出家衆或在家衆，誰應居于領導地位”的爭執，在筆者來看，都夾雜著某種程度的競勝心或虛榮心。倘若將弘法事業當作報叁寶恩與衆生恩的義務，僧俗二衆只應想到“適才適所”，大可不必計較是誰居于領導地位。
筆者發現，“大男人主義”也好，“比丘中心主義”也好，其實都是深重的“慢”煩惱，是一種驕慢的階級意識。具足這種心態的比丘，對付比丘尼，就祭出不平等條約的“八敬法”；對付下座，就端出“戒臘”的利器；對付沙彌與居士，就擺明似是而非的“僧事僧決”論。對象不同，驕慢的心態是“吾道一以貫之”的。
因此繼印順導師的“僧俗平等”主張，筆者乃進一步針對“僧事僧決”或“白衣不得研律”之類說詞，予以駁斥。
2.“僧事僧決”新诠
原來律典規定：出家衆在作法羯磨(開會)的時候要清場，不但白衣不能參加，連未受大戒的沙彌、沙彌尼亦應離席，這就是所謂的“僧事僧決”。
筆者認爲，某些場合，特別是布薩的時候，不但要誦戒，而且在誦戒之先，還要有舉罪或發露過失的內部檢討會。這樣的場合，如果在家衆或是沙彌、沙彌尼在場，他們既不必盡義務接受戒律規範，卻有權利在旁邊作壁上觀，說長道短，這對于在場被舉罪或發露過失而求忏悔的比丘僧尼而言，當然是很不公平的。因此羯磨清場的規定，讓義務與權利對等，這是有其公正性原理的。
即使將“非成員清場”的僧尼自尊保護政策，上綱爲成員共同決策的所謂“僧事僧決”，筆者依然認爲，這只是“權利義務對等”的社團基本常識，而不是爲了彰顯僧尼的“特權”或“地位”。不只在佛教僧伽中如此，一般團體正常的運作也是如此。正常情況之下，每一團體內部事務，本就應由每一團體的內部成員來共同決策——也許是用代議製，也許是用全體成員直接民主的製度。
然而出家人還是應該接納居士或外界的诤言，即使有人批評，也應抱持“有則改之，無則嘉勉”的態度，而不宜曲解“僧事僧決”的原意，以它爲擋箭牌，堵塞善谏之門，杜絕居士或社會人士的攸攸之口，或是用以擡高自己的地位。4
3. 平議“居士研律”
同樣的，針對“白衣(或沙彌、沙彌尼)不得研律”之說，筆者亦曾撰爲〈沙彌尼學戒不構成“戒障”辨〉一文，認爲這種說法找不到律典上的證據。
而且根據律典的記載，以及筆者在學團中實際領衆的經驗，筆者以爲：沙彌(尼)乃至未出家的學法女，以一修道見習生的身份，踏入道場，就要學習比丘(尼)所應具足的種種規戒，而不能以爲只須持好六戒、十戒即可，否則豈不是形同“一國兩製”？倘若沒有長期養成持種種戒的生活習慣，一旦受戒，臨時又哪裏可能記得起這許多戒相？一旦毀犯，即須定罪，那豈不是“不教而殺謂之虐”嗎？
有許多出家人，不願讓居士研律，認爲一旦居士知悉了具足戒法的全盤內容，也許就會看不起比丘(尼)。筆者反倒是認爲，居士如果能了解毗尼規範與製戒原委，才會真正知道凡夫僧的生活方式，而不會把比丘視同“聖人”，做出不切實際的要求，訂出莫名奇妙的高標准。
進以言之，如果律師本身都將僧尼戒律，诠釋成幾乎只有聖人才可以持守的一門高難度功課，那當然難怪居士會拿這樣的標准來看輕僧尼。實則“戒法”是生活的一部份，講戒講到每個比丘(尼)都自認爲持守不住，只好隱瞞戒法內容，以免遭致輕慢譏嫌，這必然是诠釋的方法出了問題。
依筆者之研究，戒經所舉戒法，除了“不非時食”與“不持金銀”等少數戒法，在此時此地的佛教普遍開緣(破例)之外，其他都可以透過诠釋以把握其精神，運用于僧伽生活之中。而開緣的部分，也大可以開誠布公，客觀地分析其開緣原因，以及現時代所能因應的最好方式。
因此筆者曾著專文，坦然勸誡僧尼：
“千萬不要以爲：人家知道了會譏嫌，所以索性不讓人知道。我們做不好，而把人家眼睛蓋住，不讓人家來取笑我們，這是什麼心態！作爲世間的君子者，尚且要能不“文過飾非”；修道人更是不要把自己的過錯覆藏起來，才會有自新的機會。
“更何況，要令人不知，在技術上也無有可能，因爲，喜輕慢人者，哪會待到全部戒法內容都知道了，才産生對僧伽的慢心？爛蘋果吃了一口也知道它是爛的，還要整顆啃下去才恍然頓知其爛嗎？君不見，那些數落我們“人人破戒”的門外漢，但舉沙彌戒中的不非時食與不持金銀戒，就已嫌死我們了！那沙彌戒如此公開化，你能叫他們連沙彌戒也不准知曉嗎？”
““行有不得，則反求諸己。”作爲居士者固不宜養成“慢僧”惡習，做爲僧尼的我們，也還是要平實面對持戒的諸般疑義，而尋求合法合律的解釋，不宜以“戒障”爲面對小衆的護身符。”5
4.“新婆羅門族”借屍還魂
回顧兩千六百年前，佛陀在婆羅門教已爲“顯學”，而且等同于“國教”的氛圍之中，毅然提出“四姓平等”的革命性言論，拒絕接受諸如“婆羅門至上”之類的《梵書》成說，並以身作則地創立了“四姓平等”而依入僧受戒先後序次的教團，這原是一項宗教史上的大突破。
在自然情況之下，信衆源于對佛法與修道人的敬信之心，難免是會尊崇比丘(尼)的。讵料自發性的禮儀，久而久之形成慣例，繼而被比丘們定格而爲製度，並予以擴大解釋，于是以“僧事僧決”或“白衣不得研律”之類說詞，極盡所能地高擡僧人的地位。又複動辄將居士弘法，鄙爲“白衣上座”，俨然將承挑如來家業，視同僧人獨擁的禁脔或特權(而非報答叁寶、護念衆生的義務)。筆者以此不免浩歎：這些倡言“僧尊俗卑”(或“男尊女卑”)論的比丘，實無異是借屍還魂的“新婆羅門族”。
九、發乎論诤而止乎“無诤”(略)6
十、千山競秀的“人間佛教”(略)
十一、結語
當代臺灣“人間佛教”對社會與人類的貢獻，不只在于它的事功績效，更在于它對佛教內部與社會大衆所引發的觀念革命。它證明了利他主義的可行性，而且在以“權利”作爲基調的公民社會之中，加入了“感恩”面向的思維。特別是慈濟的“感恩”文化，在布施行中，不但不以“施恩者”自居，反倒是充滿著對受…
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