論宗教定義中的──本質論與功能論

　　兼以探求《阿含經》中佛教之宗教本質

　　釋性廣

　　論述章節大綱：

　　1.何謂“宗教”？—“本質論”與“功能論”的探討

　　 1.1.法性與法相—“本質”爲宗教的“親因緣”

　　 1.2.宗教本質與神(或神聖)

　　 1.3.宗教的本質─人類意識活動的內容

　　2.佛教的“宗教”本質

　　 2.1.佛陀求道的因緣

　　 2.2.佛陀對生命的思維與覺證

　　3.結論

　　壹、引言：

　　1.探討的動機：

　　考察西方宗教學的研究，對“宗教”定義的說明，約有二種立場：一是從其本質(Substantive definitions)的認定中出發；二是以宗教的功能(function)中對社會層面的影響，甚至是心理活動的內容而討論。本文擬從對宗教這一“法”的見解，來探討這二種立場的優劣得失，進而厘清一己對宗教的了解與對宗教定義的看法。

　　2.兼述佛教宗教本質，與引據《阿含經》教之理由：

　　有鑒于根源與浸染于基督文化土壤的西方，其對于宗教的了解或肯定、否定，或多或少受到一神思想的影響，有時很難理解或接納佛教無神、自力的“宗教”觀，所以想進而闡明佛陀自證覺知的，不共西方宗教有神觀的特色。

　　佛教與民族宗教的成因不同，它不是部落、種族共同累積的文化成果，而是釋迦佛陀的創見發明。在佛教流傳人類社會曆千百年的傳承中，出現了許多的經典與衍生的教義；然而論述其根本精神，還是要追溯到佛陀體證緣起法後的教說，這些資料被整理于早期的經典中，故本文對于佛陀宗教意識本懷的掘發，亦以《阿含經》教的記載爲主要的引證資料。

　　貳、論述：

　　1.何謂“宗教”？—“本質論”與“功能論”的探討

　　宗教學之研究肇始于西方，其詞之語源(religion)從拉丁文而來，原義爲“人對神聖的敬仰、義務和尊崇，以及對神人之間的結合和重歸于和好”。其後學說經百年來之輾轉演化，諸家學派各擅勝場，對于宗教之定義則歧義紛陳，宗教學中“神”之觀念日漸式微。

　　概括而言，西方宗教學對于宗教的討論可分類爲二方向：一是本質論，探討宗教本質之內容而下定義；故有以“神”爲本質，或擴大意象而以“神聖(的宗教經驗)”爲宗教之本質者。二是(社會)功能論，著眼于宗教在人類社會所發揮的功能，重視宗教與社會間的互動關系，並進而分析它的影響；這可以宗教社會學的研究發展爲例證。

　　就研究意義而言，“本質論”分析宗教“是什麼？”；“功能論”則說明宗教“能做什麼？”。其實本質與功能各是宗教的面相之一，然若深究其所以然，則不能不對“宗教”——這一引生吾人心意認識的“法”，對它做自性與共相的討論。舉例而言：一群人向國父遺像行禮，和一群人對著神像行禮，爲什麼認定後者是宗教行爲，而前者不是？其判別的標准，牽涉了行爲本質中不共它法的特色，這“不共”是屬構成宗教的“親因緣”(主要條件)部份；而其諸如安定社會、提供認知等的功能，則屬于宗教與它法共有的“次要因緣”(助緣)部份。質是之故，若單從功能而論宗教，竊以爲關顧不能周延，今且進而申論：

　　 1.1.法性的探討與法相的界定—“本質”爲宗教的“親因緣”

　　一切法的存在與生起，皆是依于因緣而有的，這是佛法看待世間事物的基本觀念。但若是泛談一切有因有果，世人亦未嘗不說(如西哲亞理斯多德的四因說)，但只有佛法徹底的說到：凡是存在的，皆從衆緣而生，決無非緣生者，所以也就不認爲有一“存有”，其能推動萬物運動，而本身卻是不運動的“第一不動原動者”(the First Unmoved Mover)。因爲緣生，所以稱“無自性、空”——沒有單獨、恒存、不變的個體，故此“空”不是“什麼都沒有”的意思。

　　當佛教進入思想體系化的時代(部派佛教)，對于“因緣”開始作進一步的討論，探討“因緣”(構成一法的條件)的種類與數目，說一切有部學者將種種因緣，精練爲“四緣”—親因緣(主要條件)、次第緣、緣緣、增上緣(能生它法之勝用者稱之，或可簡說爲一法的功用)。而一般的解釋是，親切的、主要的條件是“因”；疏遠的、次要的條件是“緣”。本文爲化約名相觀念故，可大要說明：以一般的解釋爲主，“親因緣”是“因”；“增上緣”是“緣”。

　　“法”有物質的(色法)，有心識活動的(心法)，在《成唯識論》中有雲：“法謂軌持”，是“軌生他解，任持自性”之意；意即凡有它特有的性相，能引發一定的認識，就名爲“法”(注1 )。若套用哲學概念的解釋方式，“心法”這種概念─法─是次性而非初性，它是心識所知的境界，對它的了解也由心識認知的活動而來。 “宗教”這一“法”，被心識活動所認知，也應符合這一條件。

　　佛教對“法”的诠釋是：是通透一切法的原則─緣生無自性；而衆生在對一一法産生認知時，法亦有“任持自性”而來的必然結果——“自相不失”。所以“宗教”是“法”，在其“自相不失”方面，就是“因”—親因緣(爲人類精神活動所認知的對象)、主要條件，與“緣”—增上緣、次要條件。就“宗教”而言，凡能爲人的認識能力所認知而做類別的歸納者，一定有宗教特殊而不與它法共有的特質；而宗教的相狀與功用等其它面向，則或有與它法相類似者。

　　故宗教以其本質而自明，此爲親因緣；而儀式、經典、司職，及因之而對人類社會帶來的影響等是共相，乍視或與他法相似。若以功能而論宗教，偏取其法相之一，不過是就其增上緣——“用”的觀點談問題，而忽略了主要的條件。功能論在宗教的社會對應方面，有很好的研究成果，但對于“什麼樣的形式才算是宗教”，也就是在宗教的認定上，有其模糊和嵌隔之處。

　　有此認知，則能明白德國社會學家韋伯，將中國儒家類歸爲宗教，乃著眼于其功能，視彼于中國文化中之廟堂、典籍、儒生信仰及對社會之影響等共相外觀所下的結論所致。一般人對此歸類多做保留，且儒者們也很難首肯。這就是只著重于宗教的功能，忽略了對它主因特質的把握時，所會産生的問題。一些學者，在對“宗教與信仰”、“宗教與法術”、“宗教與世俗虔誠”做界定時，也常須要面對這些問題。

　　持功能論者之立場，常隱含有：一、認爲信仰之對象或終極境界不可知，吾人只能探究它所發揮的影響。二、認爲宗教經驗皆爲自欺欺人之幻想，雖或肯定宗教在時代過渡階段的任務，但主張宗教將會被進步的理想社會所淘汰。最鮮明的莫過于馬克斯社會主義，他對宗教所下的批判內容，堪稱爲“反宗教”的代表。

　　故吾人認爲，先從本質而論宗教，明確地辨別此法的親因緣—宗教的本質；再進一步顧及此法的增上緣—宗教的共相，涵蓋宗教表現于世間的外貌，及所引生的功能(如社會功能、認知功能等等)。這或許會是較周延的，了解宗教、研究宗教的方法。本文即以這樣的觀點，進一步討論宗教的本質。

　　 1.2.宗教本質與神(或神聖)

　　對于宗教本質的認知，德國宗教學者弗裏德裏希．海勒爾(Friedrich Heiler, 1892-1967)是以“神”爲主。而納坦．瑟德布洛姆(Nathan Soderblom 1866-1931)和魯道夫．奧托(Rudolf Otto 1869-1937)則主張對“神聖”的宗教經驗是宗教的本質。

　　其實“宗教”的本質並不必然和“神”或“神聖物”連結在一起，衡諸世間的諸多宗教實例是如此，征以無神論的佛教更是如此。故應進一步探討：建立神或神聖觀念的心理因素爲何？此種心理因素有必然導致傾向于神(的救贖)嗎？後者的答案，顯然是否定的。

　　西方宗教學對宗教的理解與定義，若不能超越神人關系，則常陷入定義不能周延一切人類宗教的難題——除非不承認佛教是宗教，而待之以“教外別傳”的處理。

　　 1.3. 宗教的本質─人類意識活動的內容

　　既然宗教是人類心識活動的作用，我們且來探討觸發它生起的因緣是甚麼。“羅伊斯(Royce,J.)贊成一開始就把宗教同生存的焦慮結合起來進行研究。這種生存的焦慮即純粹來自做人本身，以及應付生活中種種問題的不安或憂慮。在《存在的勇氣》(The Courage To Be)一書中，保羅·蒂裏希(Paul Tillich)總結了引生宗教意識的重點，並指出人們體驗過的主要幾種生存的焦慮：無法避免死亡的憂慮，對生命的無意義和無目的性的恐懼，以及對于我們自身行爲後果的關注。”(注2)

　　人類的意識覺知“生命有限性”的狀況，是一個開端，但其進一步産生的思維結果，則大有差異。總結而說，可歸納爲叁種：一、否認局限性，二、回避局限性，叁、接受局限性叁種；每一種選擇都可以采取宗教或非宗教的形式。征諸人類各類宗教的教說主張，則也能包含在其中的叁種分類中。將人生有限性的意解和趨向，建立在有神信仰的宗教，隱約透露出：祈求以神的助力而達到超越有限性的希望。它是發展的趨向之一，但不是所有宗教發展的必然結論；征諸佛教的教義內容就是一個明證。

　　費爾巴哈(L.Feuerbach)也提到了這個宗教意識發展的心理根源，但人本主義或存在主義者，則傾向于接受人生有限性的現實，並多半主張人可以爲自己的生活發現意義或者創造意義。

　　佛法的特色是“與局限性共存”，並進一步去發現：原來渴求完美和無限是無知和病根，透徹覺知法變遷不住的真相——無常，放舍對自我的強烈執取——無我，才能解除因無知而引生的無謂的傷痛。人本主義與存在主義者的接受，有時是不得不然的無力和無耐，且轉移而再創生命的另一番意義，難免有移情之嫌。

　　2.佛教的“宗教”本質

　　 2.1.佛陀對生命困境的思維

　　佛教源從釋迦牟尼對于世間真相的了悟，臻至生命境界的圓成而發展，這與神造世界或自然神論的宗教起源說，在本質上有很大的差異。

　　釋迦佛陀生于印度刹帝利階級，爲迦毗羅衛城之王儲，少時生活富裕優越，受過良好教育，但是並不以此爲滿足；反而自述少年時嘗出城觀耕與遊行，因途中所見聞之景象，對所有生命的普同經驗——生、老、病、死，有很深刻的感觸與思維。佛教經典中，記載了佛陀對生命必然困境的思維，敘述了佛法如何看待生命的局限性，進而如何超越的過程。以下就聖典的記載，來探討佛教宗教意識中的本質。經中對此事之描述是：

　　“路旁見耕人，墾壤殺諸蟲，其心生悲恻，痛逾刺貫心。又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬發而流汗，塵土坌其身；耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性仁慈，極生憐憫心。”(注3)

　　這種生命的有限與困窘，雖尚未降臨其身，然仍引起佛陀深刻的思維，對衆生遭苦臨難的困頓興起無限的悲懷！又于遊觀四城門外，見衆生生老病死之慘狀，而有“人生好景無常，終歸于滅”之歎！

　　 2.2.佛陀的覺證

　　面對生命的悲懷，佛陀並不依靠外力或求神幫助，而是針對人生實相，做務實的觀察和覺知，指出痛苦的根源不在于人生的有限性和境界變動不居，世相本然如此；痛苦的生起來自于人類奢望那會滅的不要滅，會變的不要變，這種非分而又永不可能得到的奢求之心，才是痛苦真正的根源。徹底解除了這份對生命焦渴似的癡求，當下體現放舍的輕松與無執的自由，才有究竟解脫的可能。因爲充分地理解到依賴型的信仰和非份式的祈求，真正是人性中“有求、貪求”的無知，故摒除之而坦然接受有限性並與之共存；意識到絕對沒有任何可以依賴的事物，放棄宗教—神—的安慰、安全和保證，超脫了一切，這才真正完成了一切。

　　在阿含經中，佛陀曾自述覺知生命局限性——病、老、死，並進而超越的思維：

　　“病法老法，及死亡法，如法自有，凡夫見惡。若我憎惡，不度此法；我不宜然，亦有是法。彼如是行，知法離生，無病少壯，爲壽貢高。斷諸貢高，見無欲安，彼如是覺，無怖于欲，得無有想，行淨梵行。”(注4)

　　3.結論

　　從人類發展史來看，古往今來、各個民族中，皆有宗教信仰的存在，可見宗教在人類社會有著重要的地位，也扮演了非常重要的角色；這是因爲它關懷的主題觸及了人類生命的終極關懷(注5)，也爲之提供了答案。然而對宗教從事于專門的研究與理論的說明，卻是近百年間宗教學者的努力；筆者研讀宗教學，除了試圖了解一些學者的看法之外，也想從佛法的觀點，對一些已提出的理論作整理，這是本文前半部的寫作心理背景。

　　而後半部則承續對“法”——宗教本質的關懷，引證佛陀教法的特色。佛陀的覺悟與解脫，是對生命的流轉——(十二)緣起——有清楚而全然的觀照，從而打破緣起的鎖煉所達到的境界，然後基于爲衆生拔除苦難的大悲心而開展其對解脫方法的教說。今限于篇幅，僅就其宗教意識的本質，做經典上的引述和說明，以厘清佛法共(宗教意識的發生)與不共(宗教境界的體會與究竟完成)世學的特色所在。

　　附注

　　1. 此中“自性”與“共相”之關系，非主要條件與次要條件之主從關系，“宗教”此法的體、面，是渾融一體而不可分的。若分主從，則易産生“本質”是宗教定義的唯一要素，其余都是附加的認知，這樣決斷的觀點正是“諸法無我”法則所要極力避免的。

　　2.Mary Jo Meadow Richard D.Kahoe著，陳麟書等譯；《宗教心理學─個人生活中的宗教》(《Psychology of Religion，Religion in Inpidual Lives》)，四川：人民出版社，1990年11月第一版一刷，pp.4─5。

　　3《佛所行贊》卷一，大正大藏經第四冊，pp.8c。

　　4《中阿含經》卷九，〈柔軟經〉，大正藏第一冊阿含部，pp.607c-608a。

　　5引田立克(P.Tillich)語Ultimate Concern(終極關懷)的中文譯名，所指的對象是中外古今普同的人性經驗。

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