讀《大毗婆沙論》劄記 論師的中有觀(中)

　　釋悟殷

　　參、中有的诤議

　　二、思想的症結

　　(一)、時間觀與業果安立處之關系

　　學派中，大衆分別說系是過未無體論者，有部是叁世實有論者。過未無體論者，把業力業果建立在心心所法上，說“唯心心所，有異熟因及異熟果”(大正27.96上)。刹那生滅的心，如何安立有情的業果相續？他們說：“意界是常”(55中)，“一心相續”(110上)，“心是一”(大正32.278下)。在心識差別的生滅中，有內在相續的心性；由此常一相續的心性，安立有情的生命緣起及業果相續。又主張二世無者，他的一刹那有前後二時，如說“入胎爲初，命終爲後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變”(大正49.17上)。這種說法，與分別論者說“有情從死有至生有時，要得生有方舍死有”相同，故不須假藉中有去轉世投生。這樣，也就回應本節初筆者所設問的：主張“無色界有色”的大衆分別說系，何以說“叁界受生皆無中有”的問題了。

　　而主張叁世實有的有部論師，說“異熟因果，俱通五蘊”(大正27.96上)。又說“有情但依現有執受相續假立。定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅，說有移轉”(大正49.16下)。它依蘊立我，在有情自體的五蘊和合相續上，建立“世俗補特伽羅”(假名我)；依此世俗補特伽羅，有從前生到後世的可能——有移轉。所以，他認爲有情生命終了，舍前五蘊身，必須要有中有作爲後五蘊身生起的橋梁。

　　由于業果相續有這種“建立在心法上”或“建立在色法上”的歧異，因此分別論者說的“有情從死有至生有時，要得生有方舍死有”，會遭到有部論師的質疑，認爲這有“趣壞、所依身壞、一身二心俱生”的大過失。

　　(二)、二心俱起、不俱起

　　這裏，還有一個問題必須解決：“一身二心俱生”的問題。這也是學派間的诤議問題。

　　據《異部宗輪論》說：大衆部末宗主張“有于一時二心俱起，道與煩惱容俱現前”(大正27.16上)。而《大毗婆沙論》也記載：大衆部主張一時二心俱生。如論說：

　　有執：一補特伽羅有二心俱生，如大衆部。爲止彼宗，明一補特伽羅無二心俱生。(大正27.47中)

　　何以一補特伽羅無有二心一時俱生呢？有部論主說：

　　無第二等無間緣故。謂心、心所法生，必依止等無間緣，既無第二等無間緣，故必無一補特伽羅非前非後二心俱生。……一一有情，由法爾力，但有一心相續而轉。……猶如多人經于狹路，一一而過，尚無二並，何況有多！……如是有情未來心聚，依現和合，一一而生，設現在世有多和合爲開次者，則應一時有多心起；但無此事，故一一生。又由和合有先後故，假使先有修道和合，後見道者，則應修道先見道生；但無此事，故先起見道。由此，無一補特伽羅非前非後二心俱生。(大正27.49中--下)

　　論主認爲有情無有“一時二心俱生”的可能，最主要的原因是“無第二等無間緣”，所以有情無法一時生起兩個心識。這無一時二心俱生，其實也符合有部“自性不與自性相應，心不與心相應”(大正49.16中)的思想。同理，大衆部主張有情一時二心俱生，也符合自宗“心心所法能了自性”——“心能自知”(大正27.42下)的思想。而《大毗婆沙論》論主爲證成己宗，論中又列舉多位論師的意見，如說：

　　何故無一補特伽羅非前非後二心俱生？尊者世友說曰：于一刹那身，唯有一心依彼轉，故無有二。複次，于一刹那命根，唯一心依彼轉，故無有二。複次，于一刹那，唯有一類衆同分心依彼轉，故無有二。大德說曰：法生時和合，唯一無二，不可一和合有二果生，故一刹那心唯有一。複有說者：若有二心俱生，則應不可調伏。如今一心剛強儱悷猶難調伏，況二心耶？若心不可調伏，則無得解脫義，故一相續無二心俱。或有說者：若一相續二心俱生，則有雜染、清淨一時起過。謂一心雜染，一心清淨，如是則無得解脫理。又應一時生善、惡趣。複次，若一相續二心俱生，何妨有叁，若有叁者，應一時受叁界異熟，是則界壞亦無解脫。……〔四心、五心、六心、百千心〕乃至何妨無數俱起。若爾，諸法從未來世，應一時生，于現在世一時而滅，是則應無未來、現在。以觀未來、現在，故說有過去；未來、現在無，故過去亦無。若無叁世，則無有爲；若無有爲，則無無爲；如是則一切法皆無，是爲大過！是故無有二心俱生。有余師說：若一相續二心俱生，則應受等諸心所法亦二俱生，……沙門果等一切皆壞。勿有此過，故一相續無二心俱。(大正27.49中--50上)

　　以上諸師的解說，最值得注意的有二點：一、“一相續二心俱生，則有雜染、清淨一時起過”。二、“以觀未來、現在，故說有過去；未來、現在無，故過去亦無。若無叁世，……如是則一切法皆無”。這二個質難，都牽涉到學派思想的诤議。

　　如第一點，“一相續二心俱生，則有雜染、清淨一時起過”方面：據《異部宗輪論》的記載，大衆部末派即是主張“有于一時二心俱起，道與煩惱容俱現前”(大正49.16上)的學派。從思想上來說，大衆部是“心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說爲不淨”(大正49.15下)的主張者，因爲隨眠煩惱恒時俱有，雖然心性本淨，但不得解脫。行者在修行時，聖道現起，然隨眠(煩惱)種子尚未全然不起，故有“道與煩惱容俱現前”——一心中，煩惱與聖道同時並存的現象。

　　而有部則認爲“心心所法體各實有，心及心所定有所緣”、“有無記法”(大正49.16中)。它從“心心所別體”的觀點，認爲心識的作用只有了知。這了知的作用，若與善、惡心所相應，就成善、惡心，若未摻雜善、惡心所，即是無記心，他否定“心性本淨”說，而主張“心通叁性”。所以有部論師批評分別論者說：“一相續二心俱生，則有雜染、清淨一時起過”，實含藏著兩派根本學說的歧異。這思想的歧異，也和第二點息息相關。

　　第二點，說“以觀未來、現在，故說有過去；未來、現在無，故過去亦無。若無叁世，……如是則一切法皆無。”這個說法，同樣涉及有部的根本思想。有部是“叁世實有”論者，而叁世實有的學理依據，就是諸法恒住自性，法體恒有，不增不減，叁世一如，由法體現起之作用生滅，安立叁世差別。作用從屬于自體，從自體上顯現，故一切法是叁世實有。又有部是以世友的“依作用安立叁世差別”爲宗義，然在世友說中，即有“以觀待來建立叁世”的意涵存在。如說“諸有爲法，觀過去現在故施設未來，不觀未來故施設未來，無第四世故。觀未來現在故施設過去，不觀過去故施設過去，無第四世故。觀過去未來故施設現在，不觀現在故施設現在，無第四世故。如是名爲叁世差別”(大正27.394中)。所以，論師質疑主張一時二心俱生者：“以觀未來、現在，故說有過去，……若無叁世，……如是則一切法皆無”，其實背後隱藏“叁世實有”思想對“二世(過未)無”論者的質疑。

　　這裏還有個問題：何以叁世實有論者會反對有情一時二心俱生呢？這還是學派思想的歧異使然，筆者將于〈論師的輪回觀〉做較詳細的介紹，茲略。

　　“有情一時二心俱生”，是叁世實有論者責難二世無論者學理上的過失之一。如《識身足論》論主問道：如觀不善根，是觀過去、未來，還是現在？若言觀過去，則有過去；若言觀未來，則有未來；若言觀現在，則能觀所觀，有情一時有二心俱生了(大正26.531中)。然二世無論者認爲：有情是可以一時二心俱生的(如前文所說)。他們的歧異，簡單來說：主張二世無的大衆部，在六識外，建立一個恒常相續的細心，作爲六識生起的所依。而有部則認爲：由前念六識滅去，能引生後念六識——這就是“無間滅意”：刹那過去的前念，能引生刹那後念，這刹那刹那生滅中，它沒有在六識外建立細心，故不許二心俱起。

　　(叁)、化地部之難題

　　以上一系列探討的問題，是源于：分別論者否認中有，說“有情從死有至生有時，要得生有方舍死有”，遭受有部論師質疑其有“趣壞、所依身壞、一身二心俱生”的大過失而來。筆者從《婆沙論》文透露出的學派思想，切入問題點，說明兩學派由于“時間觀”的不同，以及有情業果相續安立處的不同，遂有一主張有中有，一主張無中有的歧見。若以此原理來看：化地部本宗主張“定無中有”，末宗說“亦有中有”(大正49.17上)，由此可以想見化地部本、末之間思想的變遷。

　　化地部是從分別說系分流出來的學派，據印公導師的研究：“《大毗婆沙論》的分別論者，是泛稱分別說部的大陸學派，在罽賓區流行的化地、法藏、飲光部，尤以化地部爲主流。”(《說一切有部爲主的論書與論師之研究》，p.412)。如此，分別論者說“無有中有”的學理，可以拿來解釋化地部本宗的“定無中有”說。而末宗說“亦有中有”，乃是因爲化地部到了後期，建立了叁蘊——一念頃蘊、一期生蘊、窮生死蘊。其中，窮生死蘊是“恒在不盡，後時色心，因此還生。于無余涅槃前，此陰不盡”(大正31.160下)。這能生一切有漏色心的功能，乃至到無余涅槃前，都恒在不盡的“窮生死蘊”，可說是有情業果相續的依存體了。化地部本宗，業果安立于一心相續上，所以說“定無中有”，末宗說“實有過去未來”(大正49.17上)，又建立“窮生死蘊”，或許因此改變成“有中有”論吧！

　　不過，化地部末宗也有一個難題。過未無論者，依心立我，業力安放于心法上，故說“定無中有”；叁世有論者，依蘊立我，業力是隨心轉的色法(無表色)，說定有中有。它們的區隔非常分明。但化地部一方面說“實有過去未來”(叁世有)，建立“窮生死蘊”，承認“中有”的存在，一方面又說“業實是思，無身語業”(大正49.17上)，這豈不是矛盾嗎？考“業實是思，無身語業”，與大衆部“唯心心所有異熟因及異熟果”，譬喻者“離思無異熟因，離受無異熟果”(大正27.96上，263下)、“身語意業，皆是一思”(587上)，是同樣的意義——肯定業力是心法而非色法。依心立我卻肯定中有，這顯然是化地部末宗難解的矛盾了！

　　叁、學理上的困境

　　關于中有有無的問題，學派間的異見紛纭，以上單就大衆分別說系和有部論師的不同意見，追朔其思想源頭，因而引申出一連串的問題。筆者以爲：因爲兩個學派背後的學理思想不同，所以形成南轅北轍的解說，兩學派是各彈各的調，所以也就無所交集了。然而兩派論者都能掌握自宗理論而加以發揮，不管橫說豎說，都不離自宗學理依據。不過，以學理論學理，兩派也都有他們學理上的困境。

　　就以有無“中有”這個問題來說：無中有論者，繼承佛教的本義，說業力不可思議，有情的轉世投生，是由前生的業力，感生後五陰身。前身五陰與後身五陰，藉由業力作爲連系的橋梁。但由業力作爲前身與後身的連系，這種說法，有值得商榷的地方。如分別論者說“有情從死有至生有時，要得生有方舍死有”。那麼，假使某人身在臺灣，現有的五陰身損壞，由業力的牽引，將轉生至印度，若後有五陰身數天後才生，這中間當如何連系呢？若說“要得生有方舍死有”，臺灣和印度隔得這麼遠，如何跨越這距離的鴻溝？會是業力不可思議，一念間轉至印度出生嗎！

　　有中有論者，也有相同的問題。如說前身五陰到後身五陰，中間的往來者是中有身。那麼，是前身五陰轉爲後身五陰？還是前五陰身滅，再生後五陰身？若前身五陰轉爲後身五陰，如何老舊損壞的五陰身，轉爲新而完好的五陰身？又，若是前五陰身滅，再生後五陰身，前滅、後生，怎麼往來連系？這即如《中論》所破：“若從身至身，往來即無身，若其無有身，則無有往來”(大正30.20下，5)了！【未完待續】

　　注5：《中論》，大正30.20下；《中觀論頌講記》，pp.268--269。

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