辛亥革命以來佛教對社會的貢獻

　　——以戰後臺灣地區的現代佛教之出色的社會表現爲例

　　江燦騰[1]

　　[摘要]辛亥革命的爆發，是中華帝國專製體製的終結，也是民國現代政治體製肇建的重要曆史分水嶺．但在海峽兩岸的佛教發展來說，卻有非常不同的曆史經驗和各有特色的宗教社會表現。因此，在本文中，個人認爲：二戰後，出現在當代臺灣地區的佛教，其所曾長期展現的各種社會功能，可說皆已達淋漓盡致的程度；

　　事實上，在二戰後，由於已有衆多遍及臺灣各地的佛教現代圖書館相繼設立、以及包括臺灣佛教數字博物館多功能性的有效運作和多家衛星佛教電視臺的相繼開播弘法、乃至傳統佛教大藏經全文和相關內容已被大量數字化等，在在都能使其大量現代化的佛教信息爲公有化的社會分享；再配合戰後臺灣佛教界已創辦數所大學，如：南華大學、慈濟大學、玄奘大學和華梵大學等和各種相關佛教組織，因此更使其對佛教文化的社會教育和急難救助的巨大功能，能實質上達到過去從未有過的顯著成效。

　　總之，本文認爲，以上所述的各項關於臺灣地區佛教在現代社會中的功能發揮，在曆經近百年來的持續發展之後，雖非達盡善盡美之地步，卻仍不失爲是當代臺灣的各宗教當中，最具社會傳播影響力的民間新文化傳播類型，也堪稱是能實際持續推動當代臺灣社會整體向上進步的最大民間驅動力之一。

　　一，前言

　　辛亥革命的爆發，是中華帝國專製體製的終結，也是民國現代政治體製肇建的重要曆史分水嶺。但在海峽兩岸的佛教發展來說，卻有非常不同的曆史經驗和各有特色的宗教社會表現。

　　如今，在辛亥革命即將屆滿百年(1911—2011)的當代，我們兩岸四地(大陸、香港、澳門、臺灣)的佛教學者，若要回顧佛教這段宛若曆經驚濤駭浪後的輝煌社會成就，就我個人作爲來自臺灣地區當代佛教史學研究者的一員來說，我只想就戰後臺灣地區的漢傳佛教之出色的社會表現爲例，扼要地分以下數點，評價若幹值得我們對其高度肯定的佛教對社會的重要貢獻。

　　再者，我論證的以下內容，也非第一次被提出，而是根據我過去近叁十年來長期研究、多方參與和大量著述此一相關主題之後的深刻觀察心得，所提煉出來的若幹條意見。

　　二、相關的曆史淵源和傳統佛教在臺灣發展的近代變革說明

　　(一)近代前傳人臺灣的明清傳統佛教及其發展趨勢

　　臺灣早期的佛教源流，若是從明鄭時代，自閩南傳來臺灣地區開始算起，雖已曆叁百多年(1662—2010)之久，但因臺灣位處大陸東南海疆的邊陲，並且是一新開發的島嶼，所以在臺地所傳播的傳統佛教文化，若要深層化或精致化，除少數個別情況外，是缺乏足夠開展條件的。

　　並且，由於臺灣的地理位置和移人人口，都和對岸的閩、粵兩省，具有密切的地線關系。所以，臺灣佛教史的開展性格——邊陲性和依賴性——主要便是受此兩省的佛教性格所影響。

　　此後，則是直到戰後，才有大量各省來臺移民，並因此發生另一波新移人的大陸近代漢傅佛教性格，在現代臺灣地區傳播的普遍化影響。

　　所以，我們若要清楚和扼要地了解本文所論述的近百年來臺灣地區的佛教發展與變革，則我們首先須知下列叁種宗教現象：

　　1．出現在近代以前的臺灣佛教信仰文化，主要是從明鄭時代由閩南傳來，迄今雖已曆叁百多年之久，但明清時代臺灣出家佛教的源流，其實只有兩種：

　　第一種，是住在“禅寺”裹的和尚，被稱爲“禅和子”，因彼等多爲大陸華南僧侶東渡來臺，所以亦通稱其爲“外江僧”，表示其爲外省或內地(大陸)來臺的僧侶之意。

　　第二種，則是主持“香火寺廟”(更精確的稱呼，應是“以祭祀祈福和免災爲主的寺廟”)的“香花僧”的變相型態，普遍流行於清代臺灣西部的南、北、中叁地。因此，彼等所主持的儀式性祭典佛教，事實上構成清代臺灣地區佛教活動和信仰文化的主要內涵。

　　2．清代中葉有在家型態的齋教叁派先後傳人臺灣，影響甚大及久遠。因當時臺灣地區，有不少信佛的未婚婦女或寡婦，因受限於官方的法律規定，不得任意出入佛寺和隨意出家爲尼，便自建齋堂或人居共有的齋堂，來安處日常的宗教生活，即可不必到佛寺去落發出家，又可以“帶發修行”，以安度其孀居晚年的奉佛生涯，所以逐漸形成風氣，並成爲清代華人社會中的一大特色。

　　等到進入日本殖民治時期以後，彼等在日本佛教各派的促成之下，有一部份便順利轉型爲傳統的僧伽佛教，甚至成爲當時臺灣地區佛教發展的新主流。

　　所以清代齋教叁派的傳人臺灣，對日後臺灣的僧伽佛教的發展，貢獻極大。

　　(二)日治時代臺灣佛教文化的傳播趨勢及其分期和主要特色

　　日治時期的臺灣佛教傳播發展，前後共計五十年(1895—1945)間，又可分爲叁個發展階段及其不同的傳播特色：

　　第一階段，是從開始統治到西來庵事件爆發，約當統治的前二十年或到第一次世界大戰爲止。

　　這一時期，日本佛教各派，除禅宗和本願寺派的淨土真宗與臺灣寺廟及齋堂建立合作的加盟的關系以外，因新殖民統治者對臺灣民衆的宗教信仰，采取自由寬容的政策，使佛教的發展機會大增，所以臺灣地區的跨地域佛寺信仰聯盟，也紛紛蓄勢待發

　　可是，到日治大正叁年(1914)時，因余清芳等人利用臺南的齋堂“西來庵”作爲抗日連絡中心，造成日本官方的驚慌和警覺。

　　因此，在事變後，即進行深入的全島宗教調查，並試圖藉聯誼和組織的方式，將全臺灣的齋教徒納入其中而加以掌握。

　　在此同時，上述的作爲和新情勢的急遽發展，也逐漸促成臺灣近代出現的四大佛教法派出現，即：一，基隆月眉山靈泉禅寺派，二、臺北觀音山淩雲禅寺派，叁、大湖法雲寺派，四、高雄大崗山超峰寺派，加上臺南開元寺先發展的“玄精·傳芳”派，和日本來臺發展的幾個佛教宗派，都在此一階段，紛紛擴張初期的在臺教勢，力圖大展其鴻鹄之志。

　　第二階段，是直到日本在臺殖民統治的第四十年爲止，約當從第一次世界大戰結束到第二次世界大戰爆發之前：

　　這一時期的特色是，日本佛教各派紛紛在臺建立永久性的傳教中心寺院(或稱爲“臺灣別院”或稱其“臺北別院”)和各地分院及或布教所，建立中等佛教教育機構或訓練班，以提升加盟的臺灣地區佛教弘法人物的知識水平，派遣優秀的留學生赴日深造，以養成高等佛教學術人才，以及促成佛教大法派的系統建立。所以這一時期，也是臺灣佛教發展與轉型的黃金時代，和當時臺灣社會的其他改革運動，完全可以對照來看，

　　例如主張僧侶可結婚、不必禁欲的正反派激烈爭論、批判禅學和正信佛教的思想推廣運動、新人性化的佛教藝術創新和儒、釋知識社群的嚴重對立等，都是此一階段的産物，同時，全臺性的佛教正式組織和其機關刊物，也出現於此一階段；並且此一階段，也首次有臺灣地區僧侶獲派，參與在日本東京增上寺舉行的第一屆“東亞佛教大會”，使臺灣佛教人士能夠在正式佛教交流的場合，宣布其佛教改革主張和對其他佛教團體的關懷，

　　所以，此一階段的發展特色，可以說是具有現代性的前衛表現，故稱之馬傳播和發展的黃金時期，應無過譽之虞。

　　第叁階段，就是日本在臺殖民的最後的十年。在此階段中，由於日本在中國大陸發動全面性的侵略戰爭，在臺的日本統治當局，爲免臺人心向祖國，加速實施“皇民化”政策。於是臺灣佛教也被要求全面日本化，同時要配合官方的需要總動員，成爲統治的輔助工具之一。

　　當時日式化的“皇道佛教”，具有強烈軍國主義的色彩，通過南北兩處“佛教練成所”的培訓和意識形態的灌輸，在這一時期之內，臺灣地區佛教完全喪失其自主性，直到戰爭結束，日本退出臺灣爲止。

　　(叁)戰後臺灣佛教文化傳播趨勢的分期和主要特色

　　戰後日本退出臺灣，由國民政府接管。1949年開始的戒嚴體製，延續了38年之久，所以由大陸來臺僧侶所重組的“中國佛教會”，藉黨政權力的支持，便得以統領解嚴之前的曆次傳戒活動並主導新發展方向：亦即，彼等是一面極力排斥日式佛教、一面同時進行重建所謂的“大陸(中華)佛教”。

　　因此，戰後的臺灣佛教分期，事實上是以戒嚴前的5年、戒嚴時期的38年和解嚴迄今，共分爲叁個時期：第一個時期，是放任的過渡期，第二個時期是改造和發展期，第叁個時期，則是變革期和批判期。

　　其中尤以第二個時期的傳播和發展最具特色。因在此一階段中，大陸傳戒的規範和出家佛教至上的意識型態，主宰了原有的臺灣佛教。而且日本在臺的許多美麗的佛寺，大多被變賣或改建。取而代之的是，廣播型、觀光型和舞臺化的新佛教傳播方式，逐漸成了新的主流。大陸來臺的星雲法師及其一手建立的佛光山系統，就是其中最典型的代表。

　　此外，仿日本鐮倉的銅鑄大佛的彰化八卦山的水泥製大佛，則是更早期的臺灣佛教觀光化的著名先驅。

　　但在戒嚴前期的20年間，臺灣現代佛教的整體傳播和發展，與基督教和天主教在臺同一個階段教勢的強力發展相比，仍較弱勢，此從教會大學的數量之多與佛教大學全無之對比，即一目了然：

　　20世紀60年代以後，由於臺灣地區在“退出”聯合國和美臺正式“斷交”之後，臺灣的經濟方面仍能持續高度成長，而高等教育人口也隨之激增，加上新小區、新故鄉的逐漸形成，因此臺灣佛教的發展黃金時代，再度出現，並且規模更大。

　　所以在前述的佛光山之外，另一更具社會影響力的佛教系統，則是由臺籍尼師釋證嚴所領導的慈濟功德會，也快速地擴張於解嚴前的10年。

　　加上北臺灣的法鼓山教團和位於南投縣的中臺禅寺教團，都相繼崛起於此時。因此，在第二階段的最後十年，堪稱臺灣佛教傳播發展史上的最高峰期。

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　　可是，臺灣地區傳…

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