..續本文上一頁統的齋教，在1949年之後，由於面臨被出家僧侶強烈批判爲“非佛教”的尴尬窘境。因此被情勢所迫，彼等不得已紛紛轉爲“空門化”(亦即“齋堂”大量改爲“佛寺”，而“齋教徒”則大量落發受戒而成爲正式的“僧尼”)。所以，傳統臺灣的“齋教叁派”教勢，在當代臺灣地區，早已是如夕陽般的式微了。

　　另一方面，脫胎於傳統齋教先天派的一貫道，則借著結合儒家思想和人教的簡易化，在臺灣地區大大盛行起來，並成爲僅次於佛教的大教派，其實力甚至逐漸擴散至全球各地。

　　(四)解嚴後臺灣佛教文化的新變化概觀

　　1987年時，臺灣地區因官方宣布解嚴，並頒布《人民團體組織法》和開放到大陸探親及觀光，因而進入第叁期的發展階段。

　　具有強勢領導權的“中國佛教會”，由於官方正式“立法”允許多政黨和衆多佛教組織的成立，所以其長期獨霸的支配優勢，頓時爲之崩解：傳戒多元化和僧尼平權的強力訴求，都因之相繼出現，且其勢皆不可擋。

　　此外，因兩岸恢複交流，所以臺灣佛教回流大陸，成了新的發展方向之一。

　　所以，受此影響，此一時期，開始有諸多禅修型和靈驗型的佛教團體或組織，都延續前期的發展，更大行其道。

　　特別是西藏流亡海外的各派僧侶，紛紛相繼來臺發展，開啓了第二波藏密佛教傳人臺灣的高峰期。

　　而幾乎與藏傳佛教第二波傳人臺灣地區的同一期間，更有不少緬甸、泰國和斯裏蘭卡的禅師或僧侶，相繼來臺交流或傅授禅法。

　　※

　　但是，相對的，臺灣佛教思想的異化與沖突，也一再出現於此時。

　　其中尤以印順法師的人間佛教思想爲指導的社會關懷之實踐方向，逐漸爲知識分子所接納，並在佛教婦女的戒律改革和環保方面，取得重大的發展。

　　同時，臺灣佛教的知識分子，對臺灣佛教界出現諸多弊端的批判現象，也相繼出現。因此，當代臺灣的佛教界，正處於變革期和批判期。

　　而佛教女性所主導的臺灣佛教，預計在未來不久，當可以更告成熟。

　　(五)印順——臺灣第一位文學博十和尚

　　臺灣佛教界近百年來的學術水平之提高，雖自日治時代即已開始，但早期從未有得碩士學位以上者，直到戰後的葉阿月教授才改變，她是在1972年，以《唯識思想之研究》獲東京大學的博士學位。

　　葉氏是臺南市人，原就讀私立靜宜英專。畢業後，赴日駒澤大學就讀，然後再轉入東大攻博土學位，前後曆12年之久，才得此學位。葉氏回臺，應聘任教於臺大哲學系，近年來已退休，並因癌症逝世。

　　除葉阿月博士之外，印順以《中國禅宗史》一書，由日本大正大學頒授文學博士學位，這也是臺灣有史以來第一位博士和尚。

　　事實上，印順法師完全沒有料到有此一博士學位的頒授。他是因病住院，在療養中，恰值1969年在《中央日報》副刊上，發生了一場關於“《六祖壇經》是誰寫”的大爭辯。國學大師錢穆和留日還俗的楊鴻飛，是兩個主要的對手，其他還有大批搖旗呐喊的佛教學者，也紛紛撰文加人討論。

　　由於辯論未能分勝負，引起病中的印順法師的注意。他收集各方資料，包括日本出版的禅宗史資料，詳細分析後，以全新的角度，寫出了一部禅學由印度式轉爲中國式的研究專著，即《中國禅宗史》。

　　此書甫一出版，立刻被各方視爲經典之作，經留日臺灣學生和日本學者的合力推薦，終於獲頒文學博士學位。這也是臺灣佛教界獲得國際學界評價最高的一本書。

　　可是，由於時值臺灣“退出”聯合國，以及和日本“斷交”，佛教界立刻掀起批判印順法師得日本博士學位的大風波，認爲他有損清譽，以及嘲笑日本學位容易取得。印順法師憤而辭去《海潮音》社長，以示抗議。

　　等到聖嚴法師於1975年獲得日本立正大學博士學位，並被邀請參加“國建會”時，博士學位才又煥發光彩，令人羨慕。從此，再無人批評佛教界得博士學位的不當了。

　　叁、當代臺灣的佛教在現代社會中所能提供的功能或貢獻

　　1．臺灣地區佛教的現代社會功能，在當代臺灣社會的發揮，可謂已達淋濰盡致的程度，所以其貢獻之巨大和出色表現，早已聞名國際。例如1999年9月21日，臺灣中部遭遇百年來最大的地震災變，災區民衆屋毀、人亡者甚多，而最先、最有效、最獲災民和社會肯定的救災民間團體，必然包括佛教界的慈濟功德會等各類佛教團體在內。

　　事實上，戰後以來，迄今爲止，臺灣的佛教團體，在島內外和大陸地區，也一再不惜人力、物力，爲當地災民解困而廣受贊譽(如對四川地區遭逢汶川空前大震災的救援或對臺灣南部近年來遭逢的巨大莫拉克大水災的救援等)。

　　不過，臺灣佛教在社會的功能，除上述出色的震災之外，仍可再分爲下列幾個方面來說明：

　　2．它可提供宗教節慶文化的內容和擴展佛教人生觀對社會的影響。例如當代臺灣地區農曆七月的盂蘭盆會、農曆四月的浴佛節，以及勸人戒殺、戒淫等，臺灣地區的佛教，都能以新的現代诠釋方式，來提供民衆的當代需要。例如證嚴尼師宣稱“七月是吉祥月和歡喜月”，而目前“浴佛節”也已是公定的放假日和各地民衆願意熱烈共同參與的現代宗教盛會等，都是其代表性的著名例子。

　　3。它能提供新社會或跨地域、跨血緣的信仰聯誼。因各省移民來臺，常有原鄉區域或血緣的情感之隔，故在其宗教信仰上，也往往受故鄉神或族群神的影響。但這一區隔，在佛教無分別的信仰圈內，即可完全超越。

　　尤其臺灣地區，近代以來，交通發達，人口流動快速，城鄉的高度都市化，使得傳統社會逐漸解體，新故鄉、新小區的定居和認同，成爲小區居民新的需求。

　　這時有哲理文化和宗教倫理思想內容的佛教信仰，在相當的比例上，就能取代傳統小區的民俗信仰。

　　因此，我們可以說：臺灣佛教的重要社會功能之一，就是爲現代社會提供跨地域或跨血緣的信仰內涵與宗教社群聯誼。

　　此一具體證據，可從幾萬到數百萬的佛教信衆組織，如“國際佛光會”、慈濟功德會等有名的例子即可看出。

　　4．可提供社會救助的解困需要。此一功能，縱使在物資不豐的臺灣傳統“中華佛寺”，也常年不斷地在進行，尤以濟貧、醫療、臨終關懷等項目，最常見。

　　在當代則提供以教育獎學金，逐漸成了常態，不但名額多，金額也大，對窮學生的幫助甚大。

　　5．不過，當代臺灣的佛教，和傳統佛教不同之處，是敢於批判臺灣的社會弊端，也積極參與各種社會運動。例如對環境保護和關懷生命，即是結合了理論建構和行動實踐，所以表現最爲傑出。近年來，更在反對澎湖縣設置賭場的公投中，大獲全勝，可謂空前未有的大成就和新個案。

　　而昭慧尼師和她創辦的生命關懷協會，即是最典型的代表。因昭慧尼師和性廣尼師兩人，結合一群有志者，共同在桃園觀音鄉建立了佛教弘誓學院的校舍和圖書館以爲推廣，所以是具有指標性的現代例證。

　　6．在大學教育方面，戰後臺灣佛教界已創辦數所大學，如南華大學、慈濟大學、玄奘大學和華梵大學，對社會教育的推廣，貢獻甚大。而其中，佛光山所辦的南華大學，自建校以來，即采學費全免製度，造福不少就讀該校學生，也算是另一種社會功能的提供。

　　7．當代臺灣佛教現代圖書館的相繼設立、佛教數字博物館的有效運作和佛教電視臺的開播弘法和佛教大藏經的數字化，應是對佛教信息公有化的社會分享，幫助最大，也影響最能持久和深化。所以，其社會功能雖非盡善盡美，但其在現代社會中能扮演的多功能角色，應是無可置疑。

　　總之，臺灣的佛教在當代各宗教中，可謂已是最具社會傳播影響力的民間宗教之新傳播類型。

　　[1]北臺彎科技學院通識教育中心副教授

《辛亥革命以來佛教對社會的貢獻——以戰後臺灣地區的現代佛教之出色的社會表現爲例》全文閱讀結束。