關于中土唯識學曆史興衰的思考
吳學國
唯識學屬佛教哲學中理論最複雜的學派。中土唯識思想最早的譯籍是公元五世紀昙無谶在西域譯出的《菩薩地持經》和求那跋摩譯的《菩薩戒經》。其後有南朝劉宋求那跋陀羅的零星翻譯。到公元六世紀前半，即北魏時期，菩提流支、勒那摩提和佛陀扇多等譯家相繼來到中國，再加上陳朝真谛叁藏的譯述活動，使得唯識學的研究在中土逐漸開展，成立了地論系、攝論系兩個唯識學的學派。
地論宗，是北魏時期圍繞對世親《十地經論》的翻譯和研習而形成的學派。地論派又分爲由菩提流支的弟子道寵所建立的北道派和勒那摩提門下慧光所建立的南道派。北道派後來就入于攝論宗的系譜。南道派經數傳至智俨，然後就被融攝到賢首宗的體系之中。一般認爲，北道派是以阿賴耶識爲一切法的依持，南道派以真如法性爲一切法依持。北道派第七妄識等同于阿賴耶，認爲是現象之本體，其中包括無體的第八真識。南道派(如法上《十地論義疏》)以七識無體，而爲第八識體之用，只有作爲衆生如來藏心的第八真識才有體，故爲一切法生起之本。另外在佛性問題上，北道派持始有(當果)說；南道派持本有(現果)說。在判教方面，南道立四宗，北道立五宗，特別另立《華嚴》(法界宗)。
攝論宗在真谛以後，先是在北地得以傳播，終于弘化于南方，直至玄奘重譯《攝論》。真谛學說的特點是：一、于八識之外另立第九庵摩羅識，又稱無垢識或淨識，即如如與觀如智；二、認爲依他起性純是染汙，故與遍計皆屬應斷。真谛學宗難陀、安慧。難陀的唯識學被認爲是在陳那、安慧之前最忠實于世親舊說的，故與繼承陳那、護法、戒賢等幾代人發展成果的玄奘唯識學是有很大區別的。真谛學說主要屬于無相唯識系，且摻雜如來藏系的思想。
地論派與攝論派的唯識學，立說雖異，但都帶有性相不分、理智混淆、心(本識)性不二的問題。他們雖然名義上是傳播無著、世親的瑜伽行派思想，實際上更接近如來藏系的思想。他們對後來的華嚴、天臺及禅宗都有影響。
在中國，最准確地傳播印度大乘瑜伽行派思想的，是由玄奘及其弟子窺基所創立的法相唯識宗，又稱慈恩宗。玄奘始問學于隋唐之際。當時的攝論學與地論學兩家思想就有很大分岐，大小乘之間更是不一致。玄奘對當時這種理論上的分岐和混亂感到很不安，這即是玄奘遠赴天竺求學的原因。
玄奘之學當以護法唯識爲宗。最能代表慈恩思想特色的應屬玄奘糅譯的《成唯識論》，以及《佛地經論》。法相唯識學的特點是：八識別體；識轉變分因果二種能變；識體四分，均依他起攝；五、八識無遍計，唯六、七遍計；種子本有新熏；五姓各別，叁乘真實，一乘方便；心性各別，性相分別，真如與依他非一非異；二重轉依，即轉染得淨，轉迷得悟；理智分別；王所差別，心色各別自體等等。玄奘的門下有圓測、神舫、嘉尚、神泰、普光、法寶、慧觀、窺基等。其中舫、尚、光、基稱四大乘，被後學認爲是繼承了玄奘之學的正脈。窺基有百部疏主之稱，是慈恩宗的實際建立者。窺基傳法慧沼。沼門下有智周、義忠、道嶽等。智周弟子有如理、崇俊等。基師于唯識，遍爲抉擇，于義理發掘無遺；慧沼廣破異論，亦開一時之盛；至智周，僅可守成；智周之後，再傳而絕。于是唯識學作爲宗派而傳承的曆史便告結束了。
關于法相宗迅速衰落的原因，學界一般歸結爲以下幾點：一是奘師本行求學的初衷，是要依印度中期瑜伽行派的思想，使各派的異說達到統一，而實際上這時期印度佛學發展的主要趨勢是逐漸趨于分張，因此慈恩之學在出發點上有著不可克服的矛盾。二是其學立意過高，過于晦澀，只能爲少數知識分子所接受；叁是作爲慈恩思想核心的轉依說，以五姓各別爲前提，與廣大群衆的宗教願望不一致，另外轉依說主張現實革新，因而可能因“有乖治術”而受到打擊；四是其弘傳僅限于河洛一帶，因而一旦受到其他宗派的排擠，或是面臨來自外部的打擊(如戰亂、滅佛等)，就沒有回旋的余地。這些說法都有道理，但也不全面。比如它們就不能解釋，爲什麼法相唯識之學在當時能夠迅速興起，並蔚然成爲一世顯學？爲什麼唯識學會在沈響十多個世紀之後，在本世紀初又在中國思想界再度複活，乃至于影響了中華民族在當代的慧命？
我認爲，法相唯識學的興與衰，都和它對于本土化的態度有一定關系。隋唐之際，唯識思想由于自身理論的混亂，確實需要一種權威來統一和澄清異說。幾乎是從印土原版引進的法相唯識學，由于學理上的種種優點，客觀上擔當了這一角色。同樣在世紀初渴求變革的曆史條件之下，對一門與自身文化傳統異質的學問的認可與追求，也是當然之事。
唯識宗是中國佛教史上唯一徹底拒絕本土化的宗派。然而唯識學顯然是與華夏文化系統異質的，如中土就沒有西方意義上的靈魂學說，故以斷滅漏種爲宗旨的轉依說及累世修行的態度，對國人就較少說服力。上面所列舉的唯識學衰落的幾點原因，有些就可以歸結到這種文化的異質性。但造成唯識學衰落的，可能並不全是這種文化的差異性本身。印度佛學的其他流派，同樣是與中華文化異質的，而它們在中國的命運卻與唯識學有所不同，關鍵在于對這種文化差異性的態度如何，這在很大程度上也就表現在是否接受本土化，以及如何本土化。這關系著唯識學乃至佛學本身將來在中國的命運。
佛教唯識學對于佛教本身的生存與發展，以及當代中國的文化精神的建立，都是有著極爲重要的意義的。
首先，佛教理論的現代化，很大程度上將是通過佛教唯識學的現代化而實現的。唯識學是佛教哲學中真正能夠與現代(西方)哲學進行充分對話的學派。這是因爲唯識學不廢世俗，對于世間真如仍然保持著興趣及認真探索的態度。比如唯識學對于意識結構所作的分析，使它在俗谛的層面上，與西方哲學具有共同的課題，因此一定範圍內借鑒西方哲學的方法和視角是有可能的，這也是唯識學發展的必然步驟。佛教理論的現代化，必須以唯識學與現代哲學的對話爲契機而展開。同樣，唯識學對于世俗真理采取肯定甚至參與的態度(比如《瑜伽師地論》等對于各種生命現象的描述，在今天的生命科學看來，也是有借鑒意義的)，使得它也可以接納現代科學的發展。
其次，唯識學在指導今天衆生的解脫方面，比其他的宗派更具針對性。今天的社會由于所能提供的物質刺激的空前多樣化，以及生存競爭之前所未有的激烈，導致衆生心貪、、癡、慢、疑等煩惱之慘毒，遠非古人之所能比擬。因此佛教之導人解脫，首先在于引導衆生根治這些煩惱，然後才令入于究竟。因此唯識學不同于法性宗高唱“當下解脫”、“見性成佛”和“即心即佛”，而是重點針對衆生染汙的實際狀態，對于染汙法的種類、體相等作了細致的分析，並規定了總別對治的方法次第，爲我們末法時代的衆生指出了一條切實可行的轉染成淨的道路。
另外，唯識學的轉依說，對于改善世道人心有著其特殊而且重要的作用。自從人類進入工業化時代以來，物欲空前膨脹，導致自然資源的迅速枯竭。人的生存環境惡化，人的自身本質也日漸異化。人類自身的生命存在似乎都處在前所未有的威脅之中，遑論明心見性。這場危機的最後根源，就是唯識學所說的“貪”與“癡”，以及由此衍生出的一系列染汙心心所法。轉依說所開顯的解脫之路，實際上也是人類自我拯救的道路。
最後，唯識學所包含的強烈的社會變革意義，也是值得引起我們注意的。作爲唯識的解脫道，轉依即轉所依，這個所依即一切種子阿賴耶識。識中的名言種子，也就是思維的概念，因此本質上它屬于語言。所以異熟識，也就是人的社會存在，因爲語言必然是社會性的。轉依是不能脫離社會而單獨進行的。個人的轉依必須和社會的整體變革結合起來才是有效的。這種解脫論，體現了唯識學主張徹底社會革新的精神實質，這也是唯識學在中國沈寂一千多年後，在本世紀重新受到思想界矚目的根本原因。