關于唯識及禅宗

　　邱應傳

　　佛學博大精深，方便多門，實爲研討宇宙人生至圓至徹至彰之教理。徒以世人所知障重，多誤認佛學爲迷信而不屑一顧，致法道未能大弘。此等人實未嘗一讀佛經，殊不知倘一加閱讀，則無有不感佩興起，而遂信受奉行者矣！筆者卒業大學工科，初亦不信因果，斥佛學爲迷信。後以因緣，得讀佛經，始覺從前之枉讀多書，均枝節而非根本。于是請閱佛書，定購佛志，漸入解行。近日讀經閱志，頗多感觸，爰將愚意陳其大略，亦以見原學科學者對佛學之信解爲何如。若有未逮，尚希諸長者大德指正是幸。

　　佛學如杲日麗天，五色缤紛，罄無不包，該無不盡。誠兼宗教哲學科學叁者；而超出叁者之上。佛陀以一大事因緣，出生此世。以衆生與佛本同一體性，此一大事因緣即在使衆生自修自證，自行度脫。一切佛菩薩善知識之說法開示，均僅助人悟解，而證須自證。要知“身心本不相代”也，亦如“如人飲水，冷暖自知”，蓋一杯水之溫度若何，即使以最科學化之言辭，告以系攝氏或華氏若幹度，聽者除非自飲一口，否則任令橫說豎說，總說不親切。是以佛四十九年說法，均系當機而說，看似並無一定，因此讀佛經者往往覺有矛盾，迷惘莫知所從。但如認清此點，即不致有難認處。雖空有紛爭，十宗並起　(我國大乘八宗，連小乘二宗爲十)　，然“歸元性無二”也。且佛但于證處須人自證，于開示說法處，固未嘗不說得明明白白；其所以有反說側說，亦因正面說尚未能悟，始用以迎機者耳，非以造成疑雲世界爲貴也。

　　今即如“信解行證”四字，除證系最後一著外，其他叁字之重要次序，即各說不同，其實亦各求其契機耳。如有引太虛法師說：“要知佛法重實行，尤重理解，故凡真實行者，宜依教明理而起正行，始得正軌，否則易入邪途魔境矣！”亦有言“佛法重在修證”者；而淨土宗則言“信願行叁”

　　，“信得深則願得切，始行得真。”又言“重在實行”。此均對病而發之言，否則不將究以何說爲准耶？猶記故裏有一念佛修行之善女人，信願非不深切，修行亦虔誠，而家産中有魚蕩，每歲必向鄉農收蕩租，或勸其改爲放生湖，禁鄉人捕魚而豁其蕩租，勿顧也。此蓋未能解念佛爲了何事。此等人比比皆是，全在佛學中不生根。則以言今日之機，當又以太虛大師之言爲最合宜，蓋理解得透，自能起行；而所以不信者，亦由理不明解未正也，否則信是迷信，行是邪行。佛學之理論，非但不違背科學，且科學上之發見發明，在在足以證明佛學。即以最基本之時間空間言，科學談人類之曆史，地球之生成，動須幾千萬年，而佛言“劫波”　(Kalpas。一小劫一增一減合一千六百八十萬年，二十小劫爲一中劫，四中劫爲一大劫)　。又科學言距離，天文中用“光年”　(Light Year)　(光速每秒十八萬六千哩，此即光行一年之距離)　，而佛言十萬億“佛土”等。科學證明物質與能力可以互換，而佛學言根身器界，皆是第八阿賴耶識之相分。此即心物不一，心物統一也。俞平伯先圭言：“我確信心的改革也就是物的改革，物的改革也就是心的改革……，心物交彙于圓周的點上……即所謂圓成實。”旨哉言乎！心物當系世間一切相對中之一對，各占圓周之一半，如讀叁角學，即可知正無窮大　(+∞)　與負無窮大　(-∞)　之兩極端相交于無窮大之遠處。故此心物交彙而成之圓周，量如虛空，含吐十方，無始無終，無來無去，豎窮橫遍，如如不動。此圓正觀如是，反觀亦如是，故各契其機，歸元無二。壇經雲：“此宗本無诤，诤即失道意”，豈徒禅宗一宗，整個佛教亦本應無诤也。

　　近閱各佛學雜志，見各說頗有不同，惟細究其實，亦觀點之不同耳。然亦有難行強合者。各得一則，爰陳鄙見于下，非作平議，聊抒固陋而已。

　　一、關于唯識

　　愚初閱覺有情十月號超清居上“見濁”一文，慨歎異哉！所謂新唯識論者，而不知新唯識論何人所作，更未見其內容。繼閱世間解第叁期，始知系熊十力先生之作，該期複有熊先生之“讀智論抄”，屢提新論，則似均系“融攝儒佛”，“不主出世”，而“于百家之學，主張析其異而會其通”者也。夫叁教固不能強行混同爲一，既有世間解第四期周少如老居士明辨之；其理論之失，複有子韬居士“讀讀智論抄”詳言之；茲不贅論。愚獨怪其論斷“佛氏于本體，只見是無爲無作，卻不悟是無爲而爲，無作而作”之隨便下得有趣。蓋其所下按語之一段智論，于“問曰：諸法實相，無爲無作，精進有爲有作相，雲何以實相爲首？”下，本明明曰：“答曰：雖知諸法實相，無爲無作，以本願大悲，欲度衆生故，于無作中，以精進力，度脫一切”，佛氏何嘗無爲，不過所爲者一大事因緣，大慈大悲度脫一切衆生也。度脫一切衆生而不見一衆生得度者，衆生與佛本同一體性，自修自度也。熊氏誤解“度脫”，故其論斷中又曰：“良由佛氏在求度脫，故其證體偏滯于寂耳。”此不知度脫不離當世，試觀其所盛贊之儒者，“盡其位育參贊之功”，即使充其極，豈不是欲便人人“好好的生，好好的死”

　　，而何及佛氏欲使一切衆生“好好的生，好好的死”，之慈悲度脫一切衆生乎？度脫而必是出世，則壇經“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角”，之語，將何依乎？

　　又熊氐誤認在世間假相之外，另有一絕對的獨立的“本體”，故以爲度脫系超世間，而證體偏滯于寂。此意之誤，子韬居士亦已詳駁之；而更須知業識無盡，衆生無盡，輪回無盡，故度脫亦無盡，豎窮叁際，橫遍十方，無始無終。每見人喜問：“佛何時度盡一切衆生？”或“既知輪回無盡，何能度盡衆生？”計終始者，皆是世間小智，于以知佛菩薩大慈大悲隨緣精進度生之弘願爲偉大也。地藏王菩薩“地獄不空，誓不成佛”，阿難尊者亦“若一衆生未成佛，終不于此取泥洹”，普賢菩薩“乃至虛空世界盡，我願究竟恒無盡”，固不妄計度得盡度不盡也。計度脫爲“毀世間”，及計絕對的超現象的“本體”者，何足以語此！

　　最後引覺群第五十叁期陳銘樞氏之言爲證：“宇宙人生一切現象都系相對，絕對是眼不可得而見，口不可得而言的；然絕非離開相對另有所謂絕對的東西。是故“實在”----“真理”是一，不可有二。即絕對與相對亦不過作兩個名詞的看法，亦不可有二。”絕對而獨立之“本體”何在乎？何人“持邪見”，何人“無知”，豈不皎然明乎？

　　二、關于禅宗

　　閱覺有清十一月號超清居士“如何振興今日的禅宗”及世間解第四期“爲今日之禅宗悲”二文，知爲“心燈錄”一書而發，謂其純系邪說。而滬地恰有萬少石居士等倡重印此書，愚亦曾請得一冊，尚未翻閱，見此二文後亟取讀一過，深覺有不可不言者，蓋即以愚于禅宗純是門外漢之人觀之，此事所關甚大也。我國文字，一字有時可代表多種詞類，或爲名詞，或爲動詞等；有時即使同爲名詞，前後之意義亦不同；尤其如佛經等譯自外文之書，最有此情形。其中特別是“心”之一字，或合稱“身心”，或合稱“心性”，或稱“叁界唯心”，或稱“識心”，或稱“心物”，或稱“妙淨明心”，種種不一。雖意義不同，而並無符號加以區別。楞嚴貫攝注中曾就該經稍加分別，今亦依義別之，可得四類：　(一)　“縱不能見心肝脾胄；爪生發長，筋轉脈搖，誠合明了。”則系“肉心”也。(二)“汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性”，則系“妄心”，亦即“意識”，愚喜以“心”號表之。“識心”屬之，“身心”及“心物”有時亦屬之。　(叁)　“如是見性，是心非眼”，則系第八阿賴那識之見分，亦即帶妄之真心，“身心”及“心物”有時亦屬之。　(四)　“常住真心”“妙淨明心”，則系阿賴耶識當體轉爲大圓鏡智時之異名，亦即無垢識，亦即真如，所謂“真心”也。而通常所稱之“心”，又大多爲　(二)　(叁)　兩項，或總指八識之見分，故頗不易加以區別也。

　　“心燈錄”之所以有人認爲空前絕後，有人稱其純系邪說，成兩極端者，亦由此“心”之一字也。楞嚴雲：“元依一精明，分成六和合”，一精明者，“識精元明”也；六和合者，“見精”或“見性”及“聞性”等也，亦即上所言第(叁)　項帶妄之真心也，亦即阿賴耶識之見分也。此“心”

　　與佛同一體性而尚帶無明，但離此“心”亦別無有另外之真心。故貫攝注雲：“其體全是真心而具無明，雖具無明，而衆生分上舍此別無真體。”此“心”亦即末那所執以爲之“我”也。是以有人不敢提“我”者，以對已明心見性時之“真心”言，此“心”猶具無明；而有人不避忌諱，和盤托出，謂“心即我也”者，以體妄即真也。各契其機，各有時節因緣，言“我”而不“執我”，可也。

　　上來所說，觀心燈錄自明，該書蔣氏跋，即明曰：“本世尊天上天下惟吾獨尊之旨，特提此我二字爲逗機之方便；殆欲人體妄即真，澈悟于未動念之先耳。”又曰：“若夫見地未澈，誤入歧途，認妄我爲真我……則豈老人垂訓之意哉。”而書中亦言“而今要出生死，只要當下悟得此我，而不著相，便一超還至覺明以前，與如來觌面”，則固須言我而不執我也。世間解第叁期淨勝居士“禅宗的叁關”文中，引叁峰禅師雲：“若坐中照得昭昭靈靈爲自己者，謂之默照禅。皆邪禅也。話頭有犯身命犯心性者切不可參……犯心性者如念佛的是誰，本來面目等。”而萬少石居士武于覺群五十四期引心燈錄雲：“當此諸念皆空之時，有一明明不空者，而知諸念之空，這是甚麼？可以大悟矣！”又王季同氏亦不廢參誰字話頭，故萬氏與之論雲：“居士既于誰字上得個入處，即乞于誰字上猛著精采。”所以似相違者，亦上述“心”字之故也，亦各契其機也。“誰”者，學人自己也，“我”也，阿賴耶識之見分也。“一明明不空”者，見見分也，自證分也。世間解第四期北雲老先生記太虛大師之言曰：“比如修空觀的人，先看一切東西是空的，又看自己念頭，本來也是空的，到了這個時候，畢竟還有個觀空之觀，仍是不空，這個能觀的心，即是自證分。”又言：“心即是見分，物即是相分，而見相二分，皆無自性，因爲他均依自證分而起的。心和物，不過是用，自證分才是體。”豈不是上述所诤之“心”之一字乎？又心燈錄亦引叁峰雲：“七日得悟，猶是莽漢。若有上等人來，我教他當下即悟。”而六祖向惠明雲：“不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目。”惠明言下大悟。悟者，悟那時即是自己本來面目也；不過六祖不教參，即予直指，故得言下頓悟也。

　　心燈錄之仍是體妄即真，愚讀至其引楞嚴雲：“不汝還者，非汝而誰”，以爲“今還不去者，惟有此我。一明此我，則性覺妙明，常住真心……皆是此我之尊號尊稱”而益信。蓋楞嚴顯見不還，明曰：“且汝見我，見精明元。此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影……汝見八種見精明性，當欲誰還”，則此不還者，明是“見精”或稱“見性”，非即妙精明心也。又該書不曉佛經本譯自梵文，而妄用拆字法，如觀自在　(觀世音)　菩薩。Avalokitesvara Bodhisattva釋爲觀“我”常常在此；又舍利子　(舍利弗)　Sariputta　釋爲“我”之家舍中無往不利之“我”等。此則即使言之有中，亦不足取。

　　至超清居士所稱，學佛者無論習何宗，均當兼研究經論，自是至言。　(學淨土而智慧力不足者，才專門念佛)　禅宗自非例外，有時而言傳授心印，不須經論者，當亦系迎機之方便說法耳。其意豈不謂佛所證境界，任令如何說，總說不親切，故不可說不可說，而須人自證也。然不可說而終于說法四十九年，叁藏十二部，浩如煙海者，豈非就第二月說說亦不妨，且不說則不足以助顯其真。蓋“說”與“不說”亦系不二也。世間解第四期苦水先生揣籥錄論文殊與維摩诘之說入不二法門，因一個“語”，一個“默”，而稱“試問：默然之前，倘無文殊之說，默然之後，倘無文殊之解，則維摩的默將落在什麼處？……致使維摩诘長者占卻上風，吾輩後人對于文殊且不得孤負。”其實兩大士正是半斤八兩，“語”與“默”正是不二中之一對。倘無文殊之“語”于前，愚管保摩诘絕不“默”于後，因文殊已先說，機會來得湊巧，落得默然耳；若兩大士易處，先問維摩雲何菩薩入不二法門，則維摩必將說文殊之所說，而輪及文殊時，文殊亦將“默然無言”也。正是誰也不讓誰，難分軒轾；正如苦水先生所謂“文殊維摩，狼狽爲奸……正好一串拴來，同坑埋卻。

　　今若專對禅宗論，則六祖本曰：“即此不立二字，亦是文字。”已足醒彼主張不須經論者有余。試問此後再有人計度“說”與“不說”之孰優孰劣乎？早可“同坑埋卻”矣。

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