唯識思想的轉迷開悟之根據

　　---工藤成樹/文 李世傑/譯

　　轉識得智

　　迷亂與基于迷亂而來的苦惱的我們的存在，都是“識”的顯現，但我們執有外界實體的對象，加上又執著那個“執著的自我”，于是，由于對著外、內、“能”、“所”之執著而生起我們的苦的存在。我們如能知道：外界的東西是內識的顯現，那在真實上是“無”的，如此，外界的東西既然是“無”，那麼認識它的內在的“識”，把它作爲是“認知者”來看，其實也是不能夠存在的，由這樣來看，那被概念化、被思維化的戲論的世界就會止滅，同時，也能夠實現無分別的“勝義的世界”。雖然說戲論寂滅而實現勝義， 但在唯識， 並不是把戲論寂滅境界的空性，認爲是事物的“有”、“無”或生滅變化的意思，因爲那種見解是會違反不生不滅的緣起的理法的關系。唯識將此情形表現爲：作爲“能”、“所”二者相對應而顯現的世俗世間變成了不顯現； 未顯現的勝義 變成了“顯現”或者稱爲“了得”。所謂的“顯現”或“了得”， 是與“已正在認識”同義的言詞， 所以了得“勝義空”是說：勝義空從不能夠認識的狀態而到達了能夠認識的狀態的意思。這與世俗世界的“知識”之認識有分別，而成爲特別的“認識狀態”的意思，故用“智”之語。戲論寂滅的境界是轉迷開悟，也就是把“識性”狀態轉變爲“智性” 的意思，故亦雲 “轉識得智”(轉識成智)。所謂的“智”，是離開了“能”“所”的二元性的“超世間的知識”的意思。

　　轉依與無漏的種子

　　人的存在之根底，恒常有阿賴耶識的作用，即：由于潛在意識的阿賴耶識與顯現于現實之識(例如前六識)之互相的交互關系，人才無始以來輪回于迷亂之中。阿賴耶識是人的存在之根據，基于此根據，人便不斷地埋沒于輪回的旋渦之中。由于獲得了遠離二元性的超世間的知識，衆生因而有超越輪回之存在的可能，這個知識是與根據阿賴耶識的人的存在是完全異質的東西。這個超世間的知識到底是怎樣？並且是從何處生出？這個是應該要問的問題。

　　從我們和所有衆生的世界之成立的迷妄的根據，轉換爲佛的世界的根據，叫做“轉依”。具體地說起來，“轉依”是大乘回心的體驗。由于歸依大乘正信所得的這個大乘回心的體驗，是與《華嚴經·十地品》所敘述的“初歡喜地的獲得”同樣的意義，那是把世間性的知識轉爲無煩惱的、無漏的、超世間的知識的意思。而做爲轉迷開悟的機緣的，乃是瑜伽行。本來，瑜伽是由于調整呼吸等方法而把心集中于一點，由此而起正智來觀對象之“止觀之行”。在《攝大乘論》裏說：

　　他人的言音及各別如理作意，由此爲因，得生正見。

　　這是由于聞佛所說之正法而開始的。佛所說的正法，可說是從真理的世界(法界)所流露出來的教說，由于聽聞，並對聞教作根源的思惟，乃會成爲成立超世間的知識之契機。如以轉迷開悟爲佛教的根本目的，那麼，聞此達成目的之機緣的正法，應該可說是爲大乘實踐的中心課題。聞正法是聞佛所說的法，而佛所說的法可認爲是從真實世界所流出的。此事在唯識裏理解爲：由于聽聞從真實世界所流出的正法而能得到聞熏習的種子，以此種子爲因而能行“轉依”。屬于真實世界之正法，是與以阿賴耶識爲根據的世界完全異質的。聞其教法與通常基于聽覺之認識作用，不應該是同一的。因爲，由于聞教能夠將與煩惱性質之有漏種子異質的無漏種子，放置于阿賴耶識中的緣故。如此，無漏的種子在阿賴耶識中，變成與有漏種子共存。

　　無漏的種子，在人間看起來，到底是本來先天(生得)的存在？還是由于聞正法而新生的東西？關于這個問題，在曆史上曾有種種不同的見解。有一說是說：有漏種子和無漏種子都是先天性(生得)的存在，而那些是透過經驗而會逐漸成熟的。另外一說是說：一切的種子都是新發生的，但作爲發生原因的經驗，是無始時來之性，從無限的過去不斷地反複下來，所以任何種子都會使人認爲是好像從無限的過去就已存在似的。不過，如從“後說”看來，若種子都是新生的，以阿賴耶識爲存在之根據的人類的認識或經驗等一切都是有漏的，所以無漏的種子就會變成無原因而發生。假如把無漏的種子當做是先天本具于人之本性，而聞正法和對所聞教義內容作根源的思惟而實踐瑜伽行之時，這個先天的無漏種子就會成熟，于是能行“轉依”，這個解釋法，可說是比較穩當的理解。

　　無漏的種子與阿賴耶識

　　“轉依”是“識的轉換”的意思。依他起性的識在轉依以前，是依他的世界即生死的世界，但由“無分別智”之火所燒煉的“轉依”以後，依他的世界本身即是涅槃的世界。 前者叫做“依他的遍計的一分”， 後者叫做“依他的圓成的一分”，而“轉依”是把“依他的遍計的一分”轉換爲“獲得圓成的一分”的意思。基于如此的叁性說之理解，對阿賴耶識要給與叁性中之位置的基礎的話，到底應該要歸攝于哪一性才對呢？從古來中國所傳的唯識教學看，對于會攝藏無漏種子的阿賴耶識，大略有叁種的解釋：

　　一、阿賴耶識只是雜染的東西。

　　二、阿賴耶識是雜染，同時又具有先天的無漏種子，所以是解脫性的東西。

　　叁、阿賴耶識是“真實”與“虛妄”的和合物。凡夫如要成爲覺者，就要滅此識中的虛妄之性而成爲“唯真實”才行，但在如此的情形(成真)之下，也不能把阿賴耶識本身認爲是消滅了。

　　聞熏習的種子和阿賴耶識都是依他起的東西，而兩者的本質是不同的，在不同的兩者之間，有對治者與被對治者之關系的存在。在《攝大乘論》裏，對于“聞熏習是不是阿賴耶識的自性？”之質問，答複說：假如聞熏習是阿賴耶識的自性的話，由阿賴耶識的自性來對治阿賴耶識本身是不可能的，但同時，假如兩者的本質完全是相反的性格的話，聞熏習的種子就應該要依存于阿賴耶識之外的別的地方才行；而將由無漏種子對治阿賴耶識的情形，用鵝鳥從乳水混合的液體中唯飲“乳的成分”的譬喻在說明著。此事是表示著：有漏種子與無漏種子形成“寄存”和“俱起”之關系，而站在漸減漸增之立場的。聞熏習的種子的漸增寄存于阿賴耶識，會導致阿賴耶識的漸減；所以把這個阿賴耶識認爲只是染汙性的東西，是比較恰當的看法。把阿賴耶識認爲既是雜染同時又是解脫性的東西，或者是把它認爲是“真實”和“虛妄”的和合識的解釋，是于依他起的阿賴耶識自體之中，要求某種勝義的要素，欲把“轉依”認爲是阿賴耶識的“質”的轉變的一種論理的解決法。我們應了解由于聞教、實踐瑜伽行，成熟先天無漏的種子，而可對治雜染的阿賴耶識。

　　五姓各別說

　　無漏種子究竟是否先天性的東西？對此質問之答複如從“轉依”的論理的整合性上面看來，應該是要說是先天性(先得)的才對，但在現實上看來，我們雖持有“無漏的種子”，可是，也有不能夠達到涅槃境界之衆生。這樣看來，卻也不能說每個人都必然具有先天的無漏種子的嗎！難免會生出如此的疑惑。在衆生之中，有的人實現涅槃，有的人乃畢竟不能夠到達涅槃的境界， 這個現實上的不同， 是來自無漏種子之“有”“無”。不持有無漏種子的人，不能夠到達涅槃；持有聲聞、獨覺二種無漏種子的人，各能成就聲聞、獨覺之地位；持有“佛”的無漏種子的話，會成爲悟到與佛同等的真理的人。又，雖是合具有佛、獨覺及聲聞叁種無漏種子，但其結果未必如此者也有，如此便産生了菩薩定姓、獨覺定姓、聲聞定姓、叁乘不定姓和無姓有情之五姓差別之說。這個五姓各別說之典據， 可求之于 《楞伽經》或《解深密經》。詳細的事，尤其是Dharmapāla(護法)乃從重視現象界的差別的立場，而承認由五姓各別而來的永遠不能成佛者之存在。無漏的種子是不是先天性的東西？或者無漏的種子是以怎樣的情形而與有漏的阿賴耶識共存的呢？又要怎樣才能完成有漏種子的止滅呢

　　對于這些問題，用論理來作答複，可說是將世俗與勝義、遍計與圓成作平面上的延長，而加以掌握的。“超世間的知識”並不是在于“世間的知識”之延長上的，兩者是相互隔絕的東西。人所思惟的世界是遍計所執的東西，並不是遍計所執之外的任何東西，而那是虛構的世界。然而，否定這個遍計的世界,超越虛構的能力，應該不會是在以阿賴耶識爲根據的人間本身，不是由無漏種子而能得到“超世間的知識”，而是由于聽聞從真理世界流出的教法，就聞教而作根源的思惟， 才能融即于真理的世界(法界)， 才能得到離開能所二元性之“智”。“識論”將此事用論理說明爲：由無漏種子而獲得“超世間的知識”。

　　作爲““無”之“有””的“智”

　　唯識的“轉依”是否定世俗性之識”，超越“概念思惟”之戲論，而入識”的“勝義空”的意思。如此，于“轉”裏，以“識”爲基礎，而設定“識之”和“到達于識之勝義”之“道”。雖說“滅”，但並不是說：作爲“有”的識變“無”的意思，而是若用“顯現”或“了別”之語來表達，所謂的識“滅”，是指已現的識變成了不顯現，反過來說，是未了得的“勝義空”成爲了得的意思。那是勝義空未被認識的狀態的“識”，變成了勝義空已認識的狀態之識的意思。此識與未認識勝義空)的狀態之識爲作區別而叫做“智”。轉依不外乎“轉識得智”的意思。把“戲論寂滅”，“能、所二元止滅”之“空”(無)，用叫做“智”的“有”之狀態來了解，故稱爲“無之有”。勝義空是能、所之空“無”，同時是“無之有”，有這兩種掌握法，可是，這並不是說“空”有兩種分別的意思。在中觀裏，指出的戲論寂滅、緣起、假說的空的世界， 是空“無”的看法， 但第二的“無之有”。是唯識思想特有的對“空”的掌握方法。未了得的勝義空變成了了得的狀態，乃是“無之有”的“智”，既然如此，在此境界，可說是已了解了“唯識之空”的。

　　後世的中觀學派把“無之有”認爲言詞本身有矛盾，故與其他的識論或叁性說一並作爲批評的對象。可是，透過“空”之否定，而于其否定中，自覺地掌握肯定的側面，較龍樹所說，已有了更進一步的看法。主、客不“實在”即是“空性”，但即于“空性”中，“認識”在現實上還是在作用著，主客不“實在”是指：作爲主、客而在顯現的狀態變成了不顯現的意思，並不是指主、客之“有”變成了“無”的意思。作爲“無”來掌握，是于存在、非存在的平面上來看“空”的意思，換句話說，是把“無”作爲“非有”而以“有”的性質去掌握的意思。在我們，正由于“有的性質”之掌握法(譯者注：掌握法是了解方式、或看法、或領悟的意思)是無始以來我們的本性的話，否定這個“有”的領悟的“空的實踐”，還是要求著無限度的反複。空的實踐並不只是一次就完，“轉依”也不只是一次性的，而是由于無限的反複而否定無限的存在的世界的，這是表示著：“空”是無限地在于“有的世間”裏活動作用的意思。空“無”會作爲“無之有”而在“有”的狀態作用出來。由于“無之有”的“智”無限製地無數地作用于“有之狀態”，所以“智”本身也會有無限的向上，于“無之有”的“智”的作用之中，能夠了解唯識學派的自利、利他之行爲，同時，于“智”本身之無限的向上中，表示有“轉依”並不一定只是一次性的意思，于是，示出有菩薩所修的初地到十地的“行”之必要。

　　有與空之止揚

　　從思想史所看的關于中觀與唯識之關連，《解深密經》等經典乃將佛陀一代的教法，用叁時*輪的形態判定如下：

　　⑴阿毗達磨執著于“有”之見解。

　　⑵由龍樹思想形式之基礎的般若教而否定了⑴之“有”的見解。那是以“隱密相”而用“一切法無自性”之“空”提示出來的，但人們竟執著于空見。

　　⑶因此，爲要止揚“有”、“空”兩教，把“一切法無自性之空”須要用“顯了相”來闡說的唯識教法就登臺了。

　　中觀認爲一切世間，如幻無自性即空，此時，不只是外在世界如幻無自性(其自性如幻的意思)，就是掌握外物的我們“內在”的“知覺”也是如幻的。如果是這樣，那麼，我們要靠什麼才能知道一切世間是如幻的東西呢？那是“心”顯現爲能見、所見的能、所之世間的，除了這個“心”之外，是沒有辦法知覺如幻的世間是如幻的。由于這個理由，在唯識裏便將“識”作爲“主體”而舉出。在中觀裏表示著：于能、所的互相依存性中，能、所是空“無”的，同時，也表示了作爲假設的世俗之成立，並且由能、所之互相依存性而求到了通往轉迷開悟之“道”；可是，世俗是靠什麼而成立的呢？還有，要基于什麼才能夠實行從世俗到勝義之轉向呢？這些具體的媒介，在中觀並沒有談到。唯識將此事表示爲：世俗的成立和從世俗轉向到勝義，都是靠著“識”的。由中觀所表現出來的般若空的思想，依照原樣，由唯識思想所繼承，由唯識思想而被組識，而告大成。

　　(摘自《唯識思想》)

《唯識思想的轉迷開悟之根據(工藤成樹)》全文閱讀結束。