論玄奘的唯識學境界

　　田文棠

　　玄奘是中國佛教史上的一代宗師，在佛經的翻譯方面作出了巨大貢獻，同時，又與其高足窺基共同創建了法相唯識宗的佛教宗派，完成了中國唯識學的理論建構，爲中國佛教的發展奠定了思想基礎。

　　玄奘生于公元600元，卒于公元664年，據《舊唐書·方伎列傳·玄奘傳》記載：

　　“(玄奘)姓陳氏，洛州偃師人，大業末出家，博涉經論，嘗

　　，謂翻譯者多有訛謬，故就西域廣求異本，以參驗之。貞觀初，隨

　　商人往遊西域。……在西域十七年，經百余國，悉解其國之

　　語。仍采其山川、謠俗、土地所有，撰《西域記》十二卷。貞觀十

　　九年，歸至京師。太宗見之大悅。”

　　玄奘出身于世家大族，他的高、曾、祖、父四代都是做官的。玄奘兄弟四人，其次兄陳素，先已出家，正是在哥哥的影響下，玄奘從小就出家了。出家後，玄奘懷著強烈的求知欲望，走遍全國各地，曆訪各家名師，但見在佛典的宣傳方面，存在著“各擅宗塗”、“隱顯其異”的訛謬現象，，于是決心到西方諸國，親自求法，“以問所惑。貞觀叁年(629年)，長安一帶連遭災荒，朝廷始允人們自由流動到年景好的地方去度過饑荒。玄奘便乘機離開長安，曆盡千辛萬苦，到了當時印度佛教的最高學府那爛陀寺，跟隨戒賢法師學習《瑜伽》大乘有宗教義。玄奘在印期間，一邊拜師訪學，聞法求經，一邊旅行考察，巡禮聖迹，並曾先後四次作爲大乘佛教的代言人，參加當時印度佛教界的論戰，他每次都以雄辯的論說折服了對方，因而聲振五印，譽滿天竺，被大乘僧衆稱之爲“大乘天”，被小乘僧衆譽之爲“解脫天”，印度佛教界對他也甚爲推崇。但玄奘並未沈醉于已有的成就而改變西行求法的初衷，因而拒絕了印度佛教僧徒的一再挽留，執意回國弘揚佛法。

　　玄奘回國後，由于他的聲望甚高，加之唐王朝統治者的大力支持，除了在當時的玉華寺等地譯經之外，還廣授僧徒，創立宗派。在他的弟子中最能繼承他的佛教事業，並對唯識學最有建樹的當推窺基。窺基作爲“百部疏主”，最善于發揮唯識宗的教義，因而唯識宗的主要著作，大多出自窺基之手。《高僧傳》說：“奘師爲瑜伽唯識開創之祖，基乃守文述作之宗”，“奘苟無基則何祖張其學乎。”這說明唯識宗的建立多得力于窺基。也由此可見中國的唯識學，是創于玄奘，成于窺基。

　　從師承關系來看，玄奘的唯識理論，是在發揮護法一派唯識觀點的基礎上建立起來的。印度的無著、世親兄弟乃是印度大乘有宗的奠基者，他們的思想，中經陳那、護法等人再到戒賢法師，由戒賢法師又傳給了玄奘。玄奘在建立唯識宗的過程中，接受了窺基的意見，對當時從印度帶回的唯識系“十大論師”的著作，進行了選擇性的“糅譯”，以護法《成唯識論》中的唯識觀點爲主，同時吸收發揮了其他論師的思想，建構完成了中國唯識學的理論體系，形成法相唯識宗人虔誠追求的唯識學境界。

　　玄奘唯識學的理論旨趣，主要在于建構形成一種修持成佛的唯識學理想境界，而這一境界的顯現，正是通過人們心體中本所具有的阿賴耶種子識的修煉轉智來完成的。玄奘在印度求法期間，曾經提出了一個有名的“真唯識量”，即唯識學的命題，全文是這樣的：

　　“真故，極成色，定不離眼識(宗)；

　　自許初叁攝，眼所不攝故(因)；

　　如眼識(喻)”!

　　這裏的宗(命題)、因(論據)、喻(類比——論例)“叁支”，也就是因明邏輯的叁段式。這個“真唯識量”的意思是說，一切客觀存在的視覺對象，都離不開人的心體中的阿賴耶識，其實，它們就是由職阿賴耶種子識所變顯出來的。這個命題同宋明理學中的心學派所謂“心外無物”的意思比較接近。如果將玄奘的“真唯識”命題翻譯成比較通俗的語言，那說是說：例如視覺，依照大乘有宗佛教教義(“真故”)所講，人們所共同承認的(“極成”)各種可見物質的存在，一定離不開入的視覺；因爲人們承認它(色)是屬于視覺器官(眼根)、視覺對象(色塵)和視覺本身(眼識)這“初叁”(即“眼根”、“色塵”、“眼識”)所攝，而不僅僅是器官的緣故。所以，這種“真唯識”才是構成一切事物的根本原因。這就是說，視覺所感知的對象(色)，並不是獨立存在的客觀現象，而只不過是視覺本身的一種幻影。唯識宗人所追求的正是這種以阿賴耶識變顯一切的唯識學境界。

　　在唯識宗人看來，世界上的一切都是由“識”所變。正如《成唯識論》所說：“由假說我法，有種種相轉，彼依識所變”。那末，能夠“變現”出一切的都是一些什麼樣的“識”呢

　　《成唯識論》又說：“此能變唯叁，謂異熟、思量，及了別境識”。這就是說，能變現一切的“識”唯有“叁種”，即“異熟”識、“思量”識和“了別境”識，也就是第八識、第七識和前六識，即謂之叁類八識。

　　下就叁類八識，即“初能變識(第八識)、“二能變識”(第七識)、“叁能變識”(前六識)的具體內容加以略述。在叁類八識中，具有決定意義的是“初能變識”即“阿賴耶識”。《成唯識論》說：“初阿賴耶識，異熟，一切種。”這即是說，“初能變識”具有叁種屬性：第一”就其自相而言，能夠含藏各類“種子”。“阿賴耶”是“藏”的意思，它能攝藏諸法和一切種子識，而且被第七識執之爲“我”，是變現一切、産生一切的本原；第二，就其果相而言，則能變異而熟或異時而熟、異類而熟。由于第八識中含藏著無數善、惡種子，其中某些部分成熟的時候，即會招感“叁界”、“六道”中的各種善、惡果報；第叁，就其因相而言，因爲第八識能攝藏一切善惡種子，所以又叫做“種子識”。

　　“二能變識”即“末那識”，它具有“依彼轉、緣彼，思量爲性相”的特征。由于第七“末那”識，只有依靠第八識方能生起，所以它既“依彼轉”，而又是“緣彼”。它又要經常仔細思量以第八識爲“我”，因而，又是“思量爲性相”。這就是第七識即“二能變識”是依據“初能變識”的變顯而變顯，它本身則應經常思量以八識爲“自我”。“叁能變識”其差別爲六種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。前五識其實就是視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺；第六識，關似于我們常說的意識。由于這六種識，都是以了別(緣慮)外境爲特點，所以，是“以了境爲性相”。在叁類八識中，“初能變識”是“根本”識，是派生前七識的依據，而前六識和第七識(即“二能變識”和“叁能變識”)都叫“轉識”，即第七識依第八識“轉”，前六識依第七、第八識“轉”。所以，《成唯識論》說：“阿賴耶爲依，故有末那轉；依止心(指第八識)及意(指第七識)，余轉識(指前六識)得生。”歸根結底，根本的還是第八識。如果沒有第八識，也就沒有前七識。這就是說，能夠成爲宇宙本原而變顯一切的只有第八識。

　　第八識又何以能夠“變現”出世界上的一切

　　因爲它的內部攝藏聚集了能夠産生一切的“種子”，具有“本識中親生白果功德差別”的功能，是說它有各種不同的能夠“親生”和“自”己相應的“果報”功能。這種“種子”又分爲“本有”和“始有”兩類。所謂“本有”是指無始以來就有，並能産生一切的“種子”；而“始有”是指後天才有，並由“識”的各種“現行”活動“熏習”出來的一種“種子”。所謂“熏習”就是由“熏”而成“熏習”，成習而後長養“種子”，這就叫“習所成種”。在唯識宗人看來，不但“現行”能夠生“種子”，而且種子也能“生”種子。這都說明“識”的各種“現行”活動和“熏習”的作用，對“識”的變現派生活動有著重要的意義。

　　在阿賴耶識中儲藏的種子，就其體性來說，又有以下六個方面的特征：一刹那滅。即才生無間便滅，生時即是滅時，而常住不變的“無爲法”是不能成爲種子；二果俱有。即種子和現行定俱不離，因果同時，相依俱有；叁恒隨轉。謂長時間內一類相續，前滅後生，相似隨轉；四性決定。謂隨前熏時現行的因力，遂生成善惡等性；五待衆緣。是說種子本身不能孤起，必須因任自然而運行，需待衆緣而和合；六引白果。謂色、心等法，都只能由各自的“因”，引各自的“果”，而非唯一因生一切果。正由于唯識種子具有刹那生滅、因果相依、待緣而動、各各引生等特性，所以，它們能展轉地分別地蔚然而生出世間的一切。

　　阿賴耶識中的種子，按其善惡性質來說，又分爲兩大類：一類，是漏于生死輪回的“有漏”種子，也稱爲“染汙”種子。這些種子起作用時，就會使衆生趨諸“流轉”生死，“輪回”不息，以至于不能證得涅檠另一類，是不漏于生死輪回的“無漏”種子，也稱爲“清淨”種子。當心體中的第八識經過修持磨煉而“轉染成淨”，“有漏種子”已被淨化，而“無漏種子”在起作用的時候，就能使芸芸衆生滅除一切煩惱而證得涅檠，即達到唯識宗人所虔心追求的修持成佛的唯識學境界。在佛教的實踐中，這就叫“轉識成智”的修煉過程和功夫。

　　在唯識宗人看來，佛家僧徒只有經過長時間的修習，才能使雖處凡位而本有的無漏智種，斷彼障而起現，達到大覺位，證得覺智雙俱的大菩提，進入四智相應心品的理想境界。這種四智心品的理想境界，又包括以下四個方面：一是大圓鏡智相應心品。是說第八識中的有淨種子起現，猶如金剛定此中心，而此智又寂靜圓明，功德無邊，故喻如大圓鏡。二是平等性智相應心晶。是說第七識處于凡位的時候，有我執而未能隨第八識相轉。經過修習而智起我斷，遂同第八識取得平等，所以，叫平等性智。此智起時，末那識舍染得淨，卻與此智相應。叁是妙觀察智相應心品。神用無方，稱之爲妙。善觀諸法自相、共相，無礙而轉，名爲觀察，此智起時，第六意識即已舍染得淨，與此智相應。四是成所作智相應心品。所謂成所作智，即是成就本願力所應作之事的一種智慧。此智起時，前五識已舍染得淨，即與此智相應。由此可以看出，所謂四智心品，即是經過修習使僧徒心體中的八識，從前五識到第六識、第七識，再到第八識都能舍染得淨，轉識成智，達到唯識學的理想境界。

　　這裏也可以看出，在修持成佛的方法上，唯識宗不同于其他宗派，他們不講涅檠、解脫，而講轉依、體悟，或者准確點說，是以轉依、體悟來講涅檠、解脫。唯識宗的所謂轉依，就是舍雜染分而轉化爲清淨分，亦即舍染爲淨，轉凡人聖，轉煩惱爲菩提，轉生死爲涅檠。因爲唯識宗所講的阿賴耶識，並不是“心性本淨”，後業才爲客塵煩惱所汙染，也不是清淨如來藏後來才爲無明塵垢所熏染，而是清淨雜染同時本具，又同時依止于阿賴耶識。阿賴耶識從一開始就具有染淨、善惡二個方面的二重屬性。唯識宗的轉依、體悟說，正是建立在這個思想基礎之上。

　　既然阿賴耶識是一切染淨之所依，那麼，僧徒修習實踐的最終目標就是轉染成淨，轉識成智。問題是如何轉染成淨，轉識成智。唯識宗把這一實踐任務付之于熏習，在唯識宗人看來，只有通過長期的修持熏習，才可以達到使本識中本有的無漏種子逐漸增強、滋長、顯現，而使其有漏種子也逐漸削弱、消滅、斷滅。當雜染之有漏種子完全斷滅，而清淨之無漏種子真正顯現之後，唯識學的最終目的和最高境界即轉染成淨、轉識成智也就實現了，也就是佛徒僧衆進入“涅檠”狀態而解脫成佛了。

　　但唯識宗人又有五種種性之說，主張衆生有性，而有一種人是永生不具叁乘無漏功德種性的，因而也永遠不能成佛。玄奘去印度求法期間，曾發誓願：“聖教稱衆生界有一分無佛性者，玄奘今自疑不知有不

　　若有佛性，修行可成佛者，願華貫挂尊頸項。”因爲玄奘西行之前，親眼看到中國佛教界多主衆生有性說，擔心將闡提無性的思想“傳至本國，必不生信”，因此想“略去無佛性之語”。但被戒賢法師阻止。玄奘還是將一闡提無佛性的思想帶回中土，並秘密傳授給窺基。其實，玄奘的擔心憂慮完全是多余的。因爲按照唯識宗的阿賴耶識種子說，通過衆生的修持熏習，無漏種子或有漏種子均可發生新的變化，産生新的果相，這就必然要整個地動搖五種性之說，從而根本否定一分無性的佛性思想。這應是唯識宗走向中國本土化的途徑之一。

　　通過以上敘述，我們可以看出，玄奘的唯識思想提出了一個新的成佛的境界和方式，它是通過佛徒衆僧對自己心體中所包含的本識的體悟和轉依來實現的，實際上就是人的自我意識的淨化過程。這種成佛的修持理論，具有分析精深，思辨性強，將學術與宗教緊密結合的特點。比如它對八識結構、種子功能、熏習過程的分析，都顯示出思維運用的精細與深入。唯識學又有自己一套“因明”和“量論”的治學方法，以因明邏輯來進行結構分析，以量論思想來檢查知識的誤正，甚至語言的運用，名相的诠釋，都是非常的精審和嚴謹。在它自身內部又包含著從學術到究竟解脫，從有爲法到無爲法，從虛妄唯識到轉化心靈，乃至提升爲勝義唯智的完整體系。它在學問的研究當中包含了宗教修養，在思考唯識的同時，又完成了心識觀法的建構。唯識學的這些長處，對于強化自身修養，鍛煉邏輯思維都有著重要的意義。因此，應當在新的社會實踐和宗教研究中，對玄奘的唯識理論作出新的诠釋和理解。

　　(作者系陝西師範大學中國思想文化研究所教授)

《論玄奘的唯識學境界(田文棠)》全文閱讀結束。