心性釋義(一)
性之與心，非一非二，體用而已。性爲心之體，心爲性之用，體用非異，其義正與《心經》色空四句相同。儒家終未分析性與心義，只說得個心字，而一切功行，無不由心上著手。釋氏以見性爲宗，禅宗即心性不分，以體用不離，能明心即可見性，如火不離光，恐後人轉分爲兩截而多所分歧也。
釋家只說個心同幻，以心生滅，故不可得故，由此逼出非幻不滅之真如，以顯不生不滅之常性來。但性體有何可表，所謂言語道斷，心行滅處即是。是以禅宗總淨心念，打掃淨盡，即是摩诃般若波羅蜜。
儒家主靜，釋氏言淨，靜者，由亂轉靜，排外境以攝心于一，爲有相對而入對治，對治則如水中泥渣沈底，含有壓製性質，浮面雖清而泥渣終未去也，可以遇緣再發，未究竟也。淨者清淨，泯內心以歸空，此有本來義，言心本來不可得也。此中空無一切，何有相對壓製等病，只是怕偏空著淨，未臻大空，尚在法上，既不離法，即爲有心，仍非本來也。
儒家言心，是偏重于已動心後之心，如何合天理，去人欲，是製病之未發，兼治病之已發者，與釋氏律宗大旨相同。而大乘佛法，則欲先見未動心前之心，所謂真心，所以才起一念一見，即遭棒喝，要他自去打淨，不求纖毫，而又不許斷滅，方顯真如實相，爲人生第一大事。而象山所謂既不知有德性，焉有所謂學問，此正是從根本上爲最上乘者說，以未得體則用無所據，亦不過空談學理而已。
執取文字，自古通病，儒家之所以偏于心用而疏于性體者，亦有其故。一欲由淺入深，以心用合道爲可見而能漸入者，二須切人事日用，叁恐落入虛無，且不易著手，四執取文字，如《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之爲教”叁句，彼既重于教，則不覺偏重于道矣。既重于道之修持，則離心又何所據，遂乃深入于法而不能出矣，不知道乃心用而非大學之道。大學之道者，非可言說之至德也。要離心用，乃見乎真道，方歸入天命之本性。故必明道以見性，庶使性有著落，方合體用一如之義。若于第二句下加“明道以見性”一句，使世人深明由用顯體之法，且知道已亡矣。修者，複也，克己複禮之謂也。聖人立教，即本此旨。然複至如何而止？曰：明乎心用之道，以見本來之性耳。此實是至難之法，中人以下，不可以語上也。
宋儒朱陸二家之爭，各有見地，惜後人不識耳。學問一涉意氣，便是門外漢。朱子《與項平父書》，謂子靜尊德性之意多，某自覺問學之意多，要當去短集長，交致其功雲。謂性理之學，在參悟其本來，參之不得，乃求引路，于是有所問學。而此問學者，才是切實不虛浮。譬如入山問路，半山遇一樵子，終是到了半山，非未上山或未見山者可比。是以象山問之，則曰既不知有德性，焉有所謂問學，斯言是矣。但一切問學，何莫非性分中事。求問學，正是求知有德性，二公正不必分爲兩截，惟初入門者，不依問學，竟無入路，當知此是引學，非究竟學也。及其人已可引入最上乘路徑，似又不宜多所問學，以迷亂其眼目。此象山之主張也。若窮見德性，體固得矣，安可以不言乎用，而入消極，或流于斷滅。是以真致知格物者，乃在明德性之後。此時問學，才是有本有體有據有根。且此功夫，能自然而致，不勞多所紛爭討論。此是究竟正學。雖然，學無定義，教無定法，當視學人而施，先方便，次直入，或徑直入，惟見性後之養道功夫，非有二致，在人之勤惰利鈍與因緣耳。總之真學問以空心爲主，平心又其次也。邵子所謂一陽初動處，萬物未生時，要在此處著眼，則德性也，學問也，一切盡在其中矣。
儒家功用，妙在一“複”字，“複”之中即含有本來義，本來是先天，複是回複到先天。衆生爲後天習氣所蔽而不自覺，但人欲與天理爲二事而非二物，亦正反間耳。且複與物之修複不同，物之修複有次第階段，此則無有也。一覺便歸本來，只是才覺便又忘了，所以是生熟問題，氣力問題。朱子雲：“凡日用間知此一病而欲去之，即此欲去之心，便是能去之藥雲。不知即此欲去之心，病已不有了也。”直截了當，更不必再立藥之過程，以啓後人多爭之慚耳。
或問宋人攝心之法，如猴子頸上帶住一箍，此是否？余曰：此守也，非攝也。以未真見性，遂以爲心有逃走，是直認有心，且分逃走心與回來心，念念分別，何得清淨，爲是相對而立能所故。所謂“攝”者，非離非即，乃毫不著意之覺知。道也者，未嘗須臾離也。既須臾不離，還怕逃走麼？只要朗朗地如明鏡照物，胡來胡現，漢來漢現，光體畢竟不動，亦莫追思妄想，計較對與不對，錯了便錯了，一刀截斷，更莫追悔。如瓶破則棄之，以後小心，更無可比擬，今不得已而比擬之曰如是。
《中庸》曰：博厚焉，高明焉，悠久焉。此何所指乎？《心經》曰：是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。此又何所指乎？
除物欲易，改氣質難，明根本爲尤難，佛所謂難信之法是也。故必見性斯明道用，而除物欲改氣質，方有切實辦法。前言明道以見性者，因地下手處也。今言見性斯明道者，果地成其用也。道與性非二物也。
“佛”之一字，不可作死解，當作見性解。西方有釋迦佛，是西方第一見性者，東方各方若有之，亦皆佛也。惟見性之徹，無過于釋迦佛矣，故曰“世尊”。在釋迦佛之前，悟見性空者亦有之，只不過不敢說明，而以象意名之，曰明德，曰無聲無臭，曰至善，曰無極。而如何證到，尚未有辦法也。但其所見，或與佛不異，只欠一證，所謂東方之辟支佛是也。佛則全以辦法指示之，無非欲人見到本性光明之體，與起發幻心自在之用耳。曰：其體寂默，其相清淨，其狀無邊，其味輕安，其用恒沙，不可表，不可說，非斷滅也，此假名曰佛。
一心與一念不同。一心者，初心也，未動心前之心也，現量心也，即了了覺知而無分別之心也。一念則心動矣，故人有二心曰念。若念念中雖比量而無著無住者，亦同現量初心矣。是以念念有著即生死，念念無染是涅槃，聖凡之別只此耳。
王陽明先生知行並進之說，即理事不二之義。理者心中事也，事者心外理也。余又分知爲叁，曰解知、行知、證知，即交養互發，內外本末一貫之意。
又雲：知識之多，適以行其惡也，聞見之博，適以肆其辯也，辭章之富，適以飾其僞也。嗚呼，可悲也已。所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日雲雲，何言之痛也。今若推窮其致病之因，則在學者不先從根本上明體下手，徒事達用，以致兩誤。夫體既不明，用安得達。體不明則志趣偏小，但求功利，有患得患失之心，志在利祿，則何事不可爲，又何事不敢爲，人欲橫流，而科學之昌，適以獵取聲利，至其極則爲國際侵略殺人而已。然非知識等之誤人也，人自誤也，誤在本末倒置而舉世不以爲怪，豈不哀哉。
參禅無下手處，攝心無把持處，儒家想出個“誠”字來。誠則明，明則誠矣。誠而明者，由用歸體也，歸體則明而誠，是爲真誠。誠斯有據，而其誠也無退轉矣，的是妙法。只是誠字又難下手，又想出個“敬”字來，兢兢業業以守之也。是以宋人不喜頓悟之說，恐蹈虛而落空也。又曰：功夫必從存養中來，非可懸空揣索。彼不知根本未明，先存養個什麼，亦不過守而已，敬個什麼，敬于事進而敬于天理，亦不過守而已。言守則與不守爲對，終是善惡與人天交戰。其求誠也，不其難矣。其求明也，更無把持矣。並謂誠則明，明則誠，是理解而非方法，終令人無下手處。禅家由定中參悟，儒家主靜坐，才是方法。初步先息下狂心粗氣，由此入手，先練得個“誠”字，至誠之極而明自顯。然有行之數十年尚無影響者，其故在有所求。有所求即有能求之我，于是人我又交戰矣，何由而得定。夫心之靈性，非可方物，守不得，放不得，偏空又不得，愚人又學不得，聰明人又要不得，一失于死執，一失于浮滑，正是有辦法而無法子辦，實是令人悶苦。但不經一番悶苦，斷斷不得光明，不真誠，不得真明也。于今之世，生活如是之難，環境如是之劣，恒心如是之難，有志如是之少，儒釋二門自然而衰落，亦因緣時會之所致也。于是不得已而思其次，但求起碼功夫，以爲上乘。儒家但講理多诤，以爲功夫，禅家但說口頭，而比丘能守戒規，即自命爲高僧，士子能文章，即公稱爲高士。眼界日低，豈不迷人眼目。雖然，陽明先生雲：天理之在人心，終不可泯也。又曰：我今學佛，方知爲儒。佛門自有辦法，只缺志士仁人。志士所以自度，仁人所以度人，必具度人之大願，方得以稱志士，蓋自他不二。應先自度以度人，自度之法，莫妙于禅，而禅之難行，已如上述矣。最妙者先由密以入禅，由禅以啓用而應世。以密宗功夫，有悶苦與活潑兼具之妙，無偏空或著有之弊，于此中的可做到“誠”字。此法惟心中心密，然神而明之，又在其人，非無辦法也。其如人之不肯吃苦何？我是以發有志人太少之歎也。管子曰：“勿煩勿亂，和乃自成，能正能靜，然後能定，執一不失，能君萬物，是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜，內靜外敬，能反其性，性將大定。”此一段爲管子一生大學問，非特開宋儒各派學說，亦爲後世道家之宗。惜今之道家不能讀其書也，蓋誤解其意也。其誤解處在一字，執一不失者，此一果何所指乎？曰正。言止于一之爲正。此一者，心之主也。管子曰：心之中，又有心也，心中之心，爲心主，即性之本體，本體者，空淨無雜，無煩無亂，和之至也。人之初心，原本如是，因動而煩擾不安，貪瞋諸病以起。若能執一勿失，是謂守其常位。君者心也，能君萬物者，心對境一切有把持也。下言內靜外敬，則見本性相貌，故曰反性而大定。大定者，不惑不動搖也。此全是心上功夫，乃後人硬…
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