..續本文上一頁，便爲講說，無一宇一義不合經文。乃至爲汝，終無二說。”曰：“學人識量淺昧，願和尚委曲開示。”師曰：“汝知否？佛性若常，更說什麼善惡諸法，乃至窮劫，無有一人發菩提心者。故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法，若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處，故吾說常者，正是佛說真無常義。佛比爲凡夫、外道，執于邪常，諸二乘人于常計無常，共成八倒。故于涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真淨。汝今依言背義，以斷滅無常，及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言。縱覽千遍，有何所益？”行昌忽然大悟，說偈雲：
因守無常心，佛說有常性。
不知方便者，猶春池拾磔。
我今不施功，佛性而現前。
非師相授與，我亦無所得。
師曰：“汝今徹也，宜名志徹。”徹禮謝而退。
在《壇經》中，六祖大師有關《涅槃經》的開示凡四見，一爲“行由品”中答印宗法師，二、叁爲“機緣品”中答無盡藏和志道，這一品中，六祖是第四次因問《涅槃經》而方便開示。從六祖的這四次答話中可以看到，參問人的根基不同，疑點不同，六祖所回答的卻不盡相同。有的答話差距很大，甚至截然相反，從中可見到六祖的靈活性，他的路數不是來自學問，而是處處以本分接人。《涅槃經》在大乘佛教中有重要的地位，也是禅宗的理論依據之一。在這裏，有必要對其中的要點作一番詳細的解說。
無常是佛教裏慣見的概念，特別在小乘佛教裏。小乘佛教所講的叁法印，就把整個佛教的要點都包括了。爲什麼叫“印”呢？因爲這是判斷是不是佛教的標准。“諸行無常”，凡是有作爲的事情都是無常的，沒有不變的，這是第一個法印；“諸法無我”一切法無自性，都是因緣所生的，都是空的，找不出一個實在的東西，故無我，這是第二個法印；“涅槃寂淨”，要想在無常的生死煩惱中得到解脫，要想得到永恒的寂靜、安甯，就只有佛所指示的涅槃，這是第叁個法印。佛說諸行無常你卻說諸行有常，那就違背了法印，是外道；佛說諸法無我，你卻說有我，也就違背了法印，是外道；佛說涅槃寂靜，你說沒有涅槃，沒有寂靜，也違背了法印，是外道；或者認爲除了涅槃之外，而別有寂靜，同樣是外道。
所以無常這個問題，是佛教裏極爲重要的概念。在大乘佛教裏，特別是《涅槃經》裏，這個說法就不同了。小乘佛教修行，其修行的指導思想，最基本的就是“四念住”。在“四念住”中，一是觀身不淨，二是觀受是苦，叁是觀心無常，四是觀法無我。四念住要你把心放在裏面，作爲修行的基礎。衆生身不淨，但衆生認爲是淨，這是顛倒見；衆生所受皆苦，但衆生認爲有樂，這是顛倒見；衆生心行無常，但衆生認爲有常，這是顛倒見；一切法無我，而衆認爲有我，這是顛倒見。這就是衆生的淨、樂、常、我四顛倒見。而四法印就是對治這四個顛倒見的。
但是到了大乘佛教，特別是《涅槃經》裏提出了“涅槃四德”，恰恰就是衆生這四個顛倒見中的常、樂、我、淨，就是說，涅槃是有常的、快樂的、有我的、幹淨的，這四條是正的，不是顛倒的。“涅槃四德”恰恰與衆生的四顛倒見相反而對立。二乘人就是根據四念住來修，把四顛倒見當作牛鬼蛇神而必須鏟除。但是到了大涅槃的境界，你給他們講常樂我淨這四德，他們往往聽不進去，並且十分反感，這樣，二乘人進人大乘就困難了。
《涅槃經》裏所講的大乘妙谛，講的常樂我淨，在六祖這裏，卻又翻上一層境界。六祖說：“無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。”六祖對此又作了個顛倒，當然引起了行昌的驚訝，認爲六祖所講的“大違經文”。但是這裏是不能死啃書本的，佛法高妙之處就是圓融無礙，六祖大師的一言一行，無不顯現著這種精神。“佛性若常，更說什麼善惡諸法”。佛性若是死寂一團，沒有生機和變化，那麼，說善、誰在善呢？惡、誰在惡呢？如果佛性是常、是不變的，那麼衆生永遠就沒有分了，發菩提心也沒有用了。要知道，發菩提心就是無常。從前我造孽，沒有發菩提心，但我今天向善，發了菩提心。如果佛性是常，那我以前就應發菩提心，但這個菩提心是今天發的，不是以前的。發菩提心的原因是什麼呢？因爲有佛性，那麼這個佛性以前沒有發菩提心，但今天發了；佛性知道了以前做惡不對，今天要改惡向善了，你說這個佛性是常還是無常？要知道，六祖這裏是對機，在“行由品”中六祖答印宗法師問時，六祖的根本看法是佛性超越了常與無常。超越了常與無常，這個佛性才是真的，才是活的，才是超越了分別思量的，大家要懂得這個道理。
不變的常是死常，變化了還是常，所以六祖說佛性無常，恰恰深刻地闡述了佛性真常的道理。無常是佛性的一種作用，常也是佛性的一種作用，執著于一邊是不對的。作用是活的，要應酬無礙，必須有所變化，應該無常。這個無常，並沒有離開本體，也離不開本體，如果孤立和靜止來看，是難以想通。但你把這一切放在全體上看，整體上看，一切都迎刃而解了。
六祖說：“有常者，即一切善惡諸法分別心也。”你看到的那種種無常，實際上就是常，一切法都是常。不是說一切法空，一切法無自性嗎？怎麼又說一切法是常呢？六祖認爲，既然這一切不是佛性，那什麼才是佛性呢？佛性之外還有什麼別的東西嗎？這一切又全在佛性之外嗎？當然不是，一切善惡諸法全是佛性，我們的語言、行爲全是佛性。如果認爲外面另有一個常，另有一個佛性要修，那完了，你就永遠解脫不了。這個道理的確很高很難，因爲這是“向上全提”之事，我們舉點易懂的例子看。無常中有常，一切都在變化，那麼這個“一切都變化”本身還變不變？所以無常本身就具備了佛性。從佛性的本性上來講，這個變化又是什麼呢？這是一個拳頭，這是手掌，這個手可以結種種手印，在不同的工作中，如音樂家對種種樂器的彈奏，工人使用種種不同的工具，就我們這個手，可以說是千變萬化的。但無論這個手如何變化，他仍然只是這個手，而不會變成腳嘛。如果離開這種種變化，去尋找一個不變的手，除了製作出來教學用的模型外，在哪裏找得到呢？所以，離開了無常，又到哪兒去找常呢！整個宇宙都在變化，變到現在，宇宙還是宇宙，所以，這個變化之中也有不變的道理，不能把宇宙看成兩個，不管是“本體宇宙”也好，“現象宇宙”也好，實際上都是那一個宇宙，你不要只看到變，而看不到不變；也不能只看到不變，而看不到變。所以，把常與無常對立起來，是低級的認識。常是它，不常也是它。因果不能被看成截然不同的東西，把因看成因，果看成果是低級的認識。以前的智力遊戲有一個問題，先有雞還是先有蛋，不知難倒了多少人。如果你超越了狹隘的因果觀念，雞中有蛋，蛋中有雞；雞就是蛋，蛋就是雞，在雞的家族史中，雞與蛋是一個東西，誰也離不開誰，這個問題不是迎刃而解了嗎。你要深入佛性嗎？你要真正認識佛性嗎？就必須超越這種種分別思維。所以，常不能離開無常，無常也不能離開常，常與無常是二，佛性是不二。
所以，常與不常，都應歸結在這個“向上之常”。因與果，也應歸結在這個“向上之因”；苦與樂，也應歸結在這個“向上之樂”；淨與穢，還是要歸結在這個“向上之淨”。看這個簡表：
高層次的東西，是包融並超越了低層次的那些矛盾和對立的，我們學佛，應懂得這個道理。這樣，你才能“向上全提”，也才會懂得華嚴經裏“理事無礙”和“事事無礙”的道理。下面講兩則公案。
唐代，南泉老和尚看見東堂與西堂爲爭一只貓而爭執不下，南泉說：“你們不要爭了，誰能在這裏下一轉語，就把貓兒拿去，都答不出，那我就把貓兒斬了。”這時，東堂傻了，西堂也楞了，這個轉語兩家都下不了，于是南泉一刀下去，就把貓兒斬了。晚上趙州回來，南泉把貓兒的事說了一遍，要趙州也下一轉語，趙州聽了，把草鞋脫下來放在頭上，扭身就走了。南泉感慨地說：“你剛才若在，貓兒就得救了．”這個公案，大家參得破嗎？可以參一參，總之不離我們剛才講的那些道理。要知道，禅宗裏的東西是佛教裏最高級的東西，許多人嘗不到其中的味道，在那兒瞎解釋，把最高的法放在低層次講，怎麼講得通呢？
宋代有個宰相叫張商英，他曾遍參尊宿，在禅宗上也很有見地。一次圓悟克勤去拜訪他，兩人就談論到華嚴境界。華嚴有四層境界，一是“事無礙法界”，二是“理無礙法界”，叁是“理事無礙法界”，四是“事事無礙法界”。當他們談到“理事無礙法界”時，圓悟問：“這裏可以談禅嗎”？張商英說：“正好談禅，理與事，理論與實踐都相融而無礙了嘛。”圓悟斬釘截鐵地說：“不行！”張商英當時就沒抓拿了，心裏也不服。圓悟說：“這仍然在法界的量裏，仍在分別的“二”之中。如果到了事事無礙法界，法界量滅了，不二了，才好說禅。不然，雲門大師說的那個如何是佛？幹屎撅；洞山初說的如何是佛？麻叁斤；這一類的答話如何通得了？”圓悟還舉真淨克文禅師的一個谒語，作爲事事無礙的話解：
事事無礙，如意自在。
手把豬頭，口誦淨戒。
趁出淫房，未還酒債。
十字街頭，打開布袋。
真淨禅師這個谒子，對那些格守戒律的人來說，真是要嚇一大跳，盡是一些殺盜淫妄的事，怎可能是“事事無礙”這種佛性的最高境界呢？才嫖了娼，喝酒又不給錢，手拿血淋淋的豬頭，嘴上卻在念誦戒律，這怎麼得了，還要在鬧市街口，打開口袋，把偷的、搶的東西往裏裝。這叫“事事無礙”嗎？殺盜淫妄就是佛法嗎？這個谒子不是我做的，是真淨克文這位祖師做的，圓悟克勤又用來開示張商英，裏面當然有道理，而且道理大得很，不然，張商英聽到後就不會手舞足蹈了，就不會感歎地說：“美哉之論，豈易得聞乎”！但我們又如何理解呢？對一般…
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