..續本文上一頁界；道理世俗爲五蘊、十二處、十八界；證得世俗爲四谛法門；而勝義世俗則是二空所顯的真如。勝義也分爲世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義四重。世間勝義爲五蘊、十二處、十八界；道理勝義爲四谛法門；證得勝義爲二空真如；勝義勝義爲超越言說的真理。
在叁論宗中，也有關于四重二谛的說明。第一重是以有爲俗谛，以空爲真谛；第二重是以有和空爲俗谛，以非有非空爲真谛；第叁重以有空爲二，非有非空爲不二，二與不二都是俗谛，非二非不二才是真谛；第四重以一切言說爲俗谛，以言語道斷爲真谛。這種建構主要還是爲了破除我們的執著。比如第一重，有爲俗谛，空爲真谛，如果執著有或空，叁論宗的祖師就告訴我們，兩者都是俗谛，只有超越有和空的非有非空，才能證得真谛。依此類推，層層深入，從而破除我們的一切執著。如果從哲學的角度來說，唯識宗所講的四重二谛，就是真理的相對性和絕對性。最高的真理是絕對的，但只要我們用語言表達出來，都是在相對的範疇。
《維摩經》是以不二法門來揭示這個道理。菩薩們先是以有言來揭示有言，說明何爲不二法門。對一般人來說，的確需要以此作爲趣向真理的門徑，但又容易停留在言說的層面，並對言說進行執著。所以文殊菩薩告訴我們：真理是不可言說的，但這一說法本身也是言說。就像某些建築物上寫著“此地不准亂塗亂畫”，其他人一看，既然你能寫，我也能寫，然後就是大家寫。所以當文殊菩薩向維摩居士請法時，維摩居士默然無語。那麼，是否不說就對，說就不對呢？如果大家都不說，是否就能表示此爲不二法門呢？其實問題的關鍵不在于說還是不說，而在于懂還是不懂。釋迦牟尼佛在靈山會上拈花，幾千弟子中唯有迦葉尊者破顔微笑，問題也不在于笑還是不笑，而在于是否會心。
在《解深密經》和《瑜伽師地論》中，是以離言法性來進行說明。佛陀說：此爲離言法性，不可言說。弟子馬上問道：既然法性不可用語言表達，爲什麼又說了呢？佛陀回答說：如果我不說，你們又怎麼知道有離言法性的存在呢？所以，說是爲了不說，有言是爲通達無言。禅宗強調不立文字，但禅宗語錄比教下任何一個宗派都多。可見有言並不妨礙無言，懂的人，可以“不壞假名而演說實相，不動真谛而建立諸法”，說也是，不說也是；不懂的人，“開口即錯，動念即乖”，不說不是，說也不是。如果說的當下沒有離開實相，語言文字也沒有離開般若，當然就不會住相了。同樣的道理，法身是無相的，但僧肇大師卻撰寫了《丈六即真論》，認爲丈六色身當下就是法身。《永嘉證道歌》也說：“無明實性即佛性，幻化空身即法身”。
“此諸法勝義，亦即是真如。”真者真實不虛，如者如如不動。在佛法中，對真理的解釋往往是通過遮和顯兩種方式。所謂遮，是通過否定的方式述說；所謂顯，是通過肯定的方式述說。般若系的經典主要采用了遮的方式，在《心經》裏，處處都在講“無”、“空”和“不”，講“色即是空，空即是色，色不異空，空不異色，受想行識亦複如是”，在全文二百多字中，無、空、不反複出現，此爲遮诠。中論的“不生亦不滅，不來亦不去，不常亦不斷，不一亦不異，能說是因緣，善滅諸戲論”，同樣是采用遮诠的方式。
而唯識宗往往是通過正面顯示的方式來述說，真如是什麼呢？“常如其性故，即唯識實性。”“常”爲永恒，“如”爲永遠不變，“其性”則是“唯識實性”，也就是我們學佛修行所要證得的實性。
唯識性又分爲真俗相對和真妄相對兩種，也就是說，唯識性有真實和虛妄的分別。唯識是講自性的宗派，說到任何一個識或法的時候，都有各自的體性。在《成唯識論》中，每個心所都有各自的體和用，而體也就是它們的自性。唯識性有世俗和勝義兩個層面，此處所說是勝義的唯識性。
第九節 修證位次
唯識位包括行和果兩個部分，兩者不能截然分開。因爲在唯識位中，每經曆一個過程，都代表著他修行上成就的果位。在《唯識叁十論》中，是以五位來說明：即資糧位、加行位、見道位、通達位、修習位和究竟位。
大乘佛教的修行位次還有十信、十住、十行、十回向，十地、等覺、妙覺五十二位，概括了我們從修行到成佛的整個過程。這一過程就像我們從蘇州坐火車到北京，途中會經過很多站點，如果將北京比作究竟的佛果，那麼途中經過的每個站點同樣能代表修行不同階段的果位。所以，修行的過程是量化的，每個階段都代表著不同的成就。
關于唯識宗的修行，在《瑜伽師地論》中有著最爲系統的闡述，瑜伽師即禅師，地即過程，所以這是一部揭示禅者修行過程的論典。論典以五十一地反映了叁乘行者在修行中的境、行、果。關于人天乘的部分，主要是四禅八定。四禅八定是佛法修行的基礎，我們現在的修行之所以不能提高，很多觀都觀不起來，就是沒有四禅八定的基礎，因爲觀是以止爲基礎。
《唯識叁十論》的思想主要由四部分組成，首先是八識的思想，其次是諸法唯識的思想，第叁是叁性、叁無性的思想，最後就是瑜伽止觀的思想。現代人研究唯識，往往停留在前叁項，忽略了唯識止觀的部分，這就使得唯識趨向哲學化。我們今後研究和弘揚唯識，一定要注意這個問題，並重視對《瑜伽師地論》的弘揚。因爲唯識學發展到晚期，如《成唯識論》，已經非常理論化，對于修行的指導相對薄弱。學習《成唯識論》的重點在于幫助我們樹立唯識見，但在學佛的過程中，見和行是缺一不可的。如果只有見而沒有行，雖然看清目標卻不會走路；如果只有行而沒有見，雖然會走路卻看不見前進方向。唯有“解行相資，教觀並重”，才是正確的修行方式。
在《解深密經》中，對瑜伽止觀也有詳盡的介紹。瑜伽止觀爲大乘和小乘所共有，那麼，唯識宗的止觀修行究竟有什麼特點呢？可以《解深密經》的“分別瑜伽品”爲依據。它和《瑜伽師地論》的關系極爲密切，《瑜伽師地論》的七十五卷到七十八卷，幾乎都是《解深密經》的內容，關于聲聞地的瑜伽止觀部分，它們的很多思想也是相通的。
中國的唯識宗祖師也爲我們留下了相關的修行法門，如窺基大師在《大乘法苑義林·唯識章》中所提出的五重唯識觀，使我們通過唯識的理論，最終親證宇宙人生真相。這也是學習唯識的必讀典籍。
佛法修行不外乎戒、定、慧叁學。在唯識的修行中，除止觀而外，戒律也是必不可少的重要內容。唯識宗依據的戒律爲“瑜伽菩薩戒”，這一戒本非常切實可行。太虛大師就曾將自己的修行、弘法總結爲：“教學法相唯識，行在瑜伽菩薩戒本”。對于“瑜伽菩薩戒”的學習，不僅要依據《瑜伽菩薩戒本》，更應結合《瑜伽師地論》的“戒品”部分，結合攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒，這樣才能完整把握菩薩戒的精神。“瑜伽菩薩戒”的開遮非常善巧，即使對于社會民衆，只要有一定道德觀念的人，就能理解並付諸實踐。
唯識見、瑜伽止觀和瑜伽菩薩戒，構成了唯識宗的整個修行內容。諸法唯識能幫助我們樹立唯識見，在這個前提下，我們還要持瑜伽菩薩戒並修習瑜伽止觀。或者有人會覺得叁大阿僧祗劫的修行時間太長而沒有信心，其實大可不必擔心，因爲我們還可以上升兜率內院的彌勒淨土。
太虛大師就提倡往生彌勒淨土，原因主要有幾點：首先，兜率內院位于娑婆世界的欲界天，在所有淨土中離我們最近。其次，兜率內院是彌勒菩薩的修行地，而彌勒菩薩是娑婆世界未來的教主，他原本就生于此地，將來又是下一任佛陀，和我們這個世界的衆生特別有緣。我們發願往生彌勒淨土，不僅可以親近彌勒菩薩學法，將來還可以追隨彌勒菩薩一起來到人間弘法。第叁，許多祖師大德都已往生兜率內院，唐朝以前，彌勒淨土曾盛行一時，影響較彌陀淨土更大。近代太虛大師還專門爲此編寫了《慈氏叁要》，即往生彌勒淨土所需修行的功課，如念《彌勒上升經》，行“瑜伽菩薩戒”等等。
由此可見，把唯識宗當作純理論來研究是一種誤區。而近代以來的整個唯識界，往往將唯識的研究停留在哲學層面，忽略了瑜伽止觀、瑜伽菩薩戒和彌勒淨土。我們今後學習和弘揚唯識宗，要在《瑜伽師地論》的基礎上，全面建構唯識的修學體系，不能片面弘揚《成唯識論》，否則就會將唯識宗推向哲理化。因爲學佛的究竟目的是爲了指導我們的人生，修正我們的行爲。
唯識見是對唯識理論思想的全面掌握，但唯識見也不僅是一種理論，因爲諸法唯識的思想是可以親證的。在學習唯識位之前，我們已經學習了唯識相和唯識性。所謂證得唯識，也包含著證得唯識相、證得唯識性。唯識理論的建立固然來自佛陀的經教，同時也和瑜伽師在修觀中的經驗有關。瑜伽師在修習觀法時，會隨著自己的觀想顯現不同的境界，在修水觀的時候顯現水，在修火觀的時候顯現火。尤其到八地菩薩，可以隨自己的心念轉變外境，有點石成金的功效。所以，唯識學所說的唯識相、諸法唯識及唯識實性都不僅是一種理論，而是可以通過修止修觀來實證的。
每個宗派都有自己系統的修學方法，叁論宗、華嚴宗、天臺宗概莫能外。但在漢傳佛教地區，很多宗派只剩下理論框架，修證方面卻被嚴重忽略，結果使得人們以爲這些宗派根本就是修不起來的。到最後，不管什麼宗派都歸向禅宗和淨土。學唯識宗也是念佛，學中觀宗也是念佛，學華嚴宗也是念佛，當然不是說念佛不好，問題是每個宗派原有自己獨到的方法。天臺宗在這方面比較突出，其實唯識宗也是同樣，《瑜伽師地論》就是一部修行寶典，這些修行方法還有待我們進一步整理。藏傳佛教在這方面更完備些，因爲藏傳佛教繼承了印度晚期的佛教，修行儀軌保存得比較完整。在藏傳佛教的修行中，還特別突出了親近善知識的…
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