..续本文上一页界；道理世俗为五蕴、十二处、十八界；证得世俗为四谛法门；而胜义世俗则是二空所显的真如。胜义也分为世间胜义、道理胜义、证得胜义、胜义胜义四重。世间胜义为五蕴、十二处、十八界；道理胜义为四谛法门；证得胜义为二空真如；胜义胜义为超越言说的真理。
在三论宗中，也有关于四重二谛的说明。第一重是以有为俗谛，以空为真谛；第二重是以有和空为俗谛，以非有非空为真谛；第三重以有空为二，非有非空为不二，二与不二都是俗谛，非二非不二才是真谛；第四重以一切言说为俗谛，以言语道断为真谛。这种建构主要还是为了破除我们的执著。比如第一重，有为俗谛，空为真谛，如果执著有或空，三论宗的祖师就告诉我们，两者都是俗谛，只有超越有和空的非有非空，才能证得真谛。依此类推，层层深入，从而破除我们的一切执著。如果从哲学的角度来说，唯识宗所讲的四重二谛，就是真理的相对性和绝对性。最高的真理是绝对的，但只要我们用语言表达出来，都是在相对的范畴。
《维摩经》是以不二法门来揭示这个道理。菩萨们先是以有言来揭示有言，说明何为不二法门。对一般人来说，的确需要以此作为趣向真理的门径，但又容易停留在言说的层面，并对言说进行执著。所以文殊菩萨告诉我们：真理是不可言说的，但这一说法本身也是言说。就像某些建筑物上写着“此地不准乱涂乱画”，其他人一看，既然你能写，我也能写，然后就是大家写。所以当文殊菩萨向维摩居士请法时，维摩居士默然无语。那么，是否不说就对，说就不对呢？如果大家都不说，是否就能表示此为不二法门呢？其实问题的关键不在于说还是不说，而在于懂还是不懂。释迦牟尼佛在灵山会上拈花，几千弟子中唯有迦叶尊者破颜微笑，问题也不在于笑还是不笑，而在于是否会心。
在《解深密经》和《瑜伽师地论》中，是以离言法性来进行说明。佛陀说：此为离言法性，不可言说。弟子马上问道：既然法性不可用语言表达，为什么又说了呢？佛陀回答说：如果我不说，你们又怎么知道有离言法性的存在呢？所以，说是为了不说，有言是为通达无言。禅宗强调不立文字，但禅宗语录比教下任何一个宗派都多。可见有言并不妨碍无言，懂的人，可以“不坏假名而演说实相，不动真谛而建立诸法”，说也是，不说也是；不懂的人，“开口即错，动念即乖”，不说不是，说也不是。如果说的当下没有离开实相，语言文字也没有离开般若，当然就不会住相了。同样的道理，法身是无相的，但僧肇大师却撰写了《丈六即真论》，认为丈六色身当下就是法身。《永嘉证道歌》也说：“无明实性即佛性，幻化空身即法身”。
“此诸法胜义，亦即是真如。”真者真实不虚，如者如如不动。在佛法中，对真理的解释往往是通过遮和显两种方式。所谓遮，是通过否定的方式述说；所谓显，是通过肯定的方式述说。般若系的经典主要采用了遮的方式，在《心经》里，处处都在讲“无”、“空”和“不”，讲“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识亦复如是”，在全文二百多字中，无、空、不反复出现，此为遮诠。中论的“不生亦不灭，不来亦不去，不常亦不断，不一亦不异，能说是因缘，善灭诸戏论”，同样是采用遮诠的方式。
而唯识宗往往是通过正面显示的方式来述说，真如是什么呢？“常如其性故，即唯识实性。”“常”为永恒，“如”为永远不变，“其性”则是“唯识实性”，也就是我们学佛修行所要证得的实性。
唯识性又分为真俗相对和真妄相对两种，也就是说，唯识性有真实和虚妄的分别。唯识是讲自性的宗派，说到任何一个识或法的时候，都有各自的体性。在《成唯识论》中，每个心所都有各自的体和用，而体也就是它们的自性。唯识性有世俗和胜义两个层面，此处所说是胜义的唯识性。
第九节 修证位次
唯识位包括行和果两个部分，两者不能截然分开。因为在唯识位中，每经历一个过程，都代表着他修行上成就的果位。在《唯识三十论》中，是以五位来说明：即资粮位、加行位、见道位、通达位、修习位和究竟位。
大乘佛教的修行位次还有十信、十住、十行、十回向，十地、等觉、妙觉五十二位，概括了我们从修行到成佛的整个过程。这一过程就像我们从苏州坐火车到北京，途中会经过很多站点，如果将北京比作究竟的佛果，那么途中经过的每个站点同样能代表修行不同阶段的果位。所以，修行的过程是量化的，每个阶段都代表着不同的成就。
关于唯识宗的修行，在《瑜伽师地论》中有着最为系统的阐述，瑜伽师即禅师，地即过程，所以这是一部揭示禅者修行过程的论典。论典以五十一地反映了三乘行者在修行中的境、行、果。关于人天乘的部分，主要是四禅八定。四禅八定是佛法修行的基础，我们现在的修行之所以不能提高，很多观都观不起来，就是没有四禅八定的基础，因为观是以止为基础。
《唯识三十论》的思想主要由四部分组成，首先是八识的思想，其次是诸法唯识的思想，第三是三性、三无性的思想，最后就是瑜伽止观的思想。现代人研究唯识，往往停留在前三项，忽略了唯识止观的部分，这就使得唯识趋向哲学化。我们今后研究和弘扬唯识，一定要注意这个问题，并重视对《瑜伽师地论》的弘扬。因为唯识学发展到晚期，如《成唯识论》，已经非常理论化，对于修行的指导相对薄弱。学习《成唯识论》的重点在于帮助我们树立唯识见，但在学佛的过程中，见和行是缺一不可的。如果只有见而没有行，虽然看清目标却不会走路；如果只有行而没有见，虽然会走路却看不见前进方向。唯有“解行相资，教观并重”，才是正确的修行方式。
在《解深密经》中，对瑜伽止观也有详尽的介绍。瑜伽止观为大乘和小乘所共有，那么，唯识宗的止观修行究竟有什么特点呢？可以《解深密经》的“分别瑜伽品”为依据。它和《瑜伽师地论》的关系极为密切，《瑜伽师地论》的七十五卷到七十八卷，几乎都是《解深密经》的内容，关于声闻地的瑜伽止观部分，它们的很多思想也是相通的。
中国的唯识宗祖师也为我们留下了相关的修行法门，如窥基大师在《大乘法苑义林·唯识章》中所提出的五重唯识观，使我们通过唯识的理论，最终亲证宇宙人生真相。这也是学习唯识的必读典籍。
佛法修行不外乎戒、定、慧三学。在唯识的修行中，除止观而外，戒律也是必不可少的重要内容。唯识宗依据的戒律为“瑜伽菩萨戒”，这一戒本非常切实可行。太虚大师就曾将自己的修行、弘法总结为：“教学法相唯识，行在瑜伽菩萨戒本”。对于“瑜伽菩萨戒”的学习，不仅要依据《瑜伽菩萨戒本》，更应结合《瑜伽师地论》的“戒品”部分，结合摄律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒，这样才能完整把握菩萨戒的精神。“瑜伽菩萨戒”的开遮非常善巧，即使对于社会民众，只要有一定道德观念的人，就能理解并付诸实践。
唯识见、瑜伽止观和瑜伽菩萨戒，构成了唯识宗的整个修行内容。诸法唯识能帮助我们树立唯识见，在这个前提下，我们还要持瑜伽菩萨戒并修习瑜伽止观。或者有人会觉得三大阿僧祗劫的修行时间太长而没有信心，其实大可不必担心，因为我们还可以上升兜率内院的弥勒净土。
太虚大师就提倡往生弥勒净土，原因主要有几点：首先，兜率内院位于娑婆世界的欲界天，在所有净土中离我们最近。其次，兜率内院是弥勒菩萨的修行地，而弥勒菩萨是娑婆世界未来的教主，他原本就生于此地，将来又是下一任佛陀，和我们这个世界的众生特别有缘。我们发愿往生弥勒净土，不仅可以亲近弥勒菩萨学法，将来还可以追随弥勒菩萨一起来到人间弘法。第三，许多祖师大德都已往生兜率内院，唐朝以前，弥勒净土曾盛行一时，影响较弥陀净土更大。近代太虚大师还专门为此编写了《慈氏三要》，即往生弥勒净土所需修行的功课，如念《弥勒上升经》，行“瑜伽菩萨戒”等等。
由此可见，把唯识宗当作纯理论来研究是一种误区。而近代以来的整个唯识界，往往将唯识的研究停留在哲学层面，忽略了瑜伽止观、瑜伽菩萨戒和弥勒净土。我们今后学习和弘扬唯识宗，要在《瑜伽师地论》的基础上，全面建构唯识的修学体系，不能片面弘扬《成唯识论》，否则就会将唯识宗推向哲理化。因为学佛的究竟目的是为了指导我们的人生，修正我们的行为。
唯识见是对唯识理论思想的全面掌握，但唯识见也不仅是一种理论，因为诸法唯识的思想是可以亲证的。在学习唯识位之前，我们已经学习了唯识相和唯识性。所谓证得唯识，也包含着证得唯识相、证得唯识性。唯识理论的建立固然来自佛陀的经教，同时也和瑜伽师在修观中的经验有关。瑜伽师在修习观法时，会随着自己的观想显现不同的境界，在修水观的时候显现水，在修火观的时候显现火。尤其到八地菩萨，可以随自己的心念转变外境，有点石成金的功效。所以，唯识学所说的唯识相、诸法唯识及唯识实性都不仅是一种理论，而是可以通过修止修观来实证的。
每个宗派都有自己系统的修学方法，三论宗、华严宗、天台宗概莫能外。但在汉传佛教地区，很多宗派只剩下理论框架，修证方面却被严重忽略，结果使得人们以为这些宗派根本就是修不起来的。到最后，不管什么宗派都归向禅宗和净土。学唯识宗也是念佛，学中观宗也是念佛，学华严宗也是念佛，当然不是说念佛不好，问题是每个宗派原有自己独到的方法。天台宗在这方面比较突出，其实唯识宗也是同样，《瑜伽师地论》就是一部修行宝典，这些修行方法还有待我们进一步整理。藏传佛教在这方面更完备些，因为藏传佛教继承了印度晚期的佛教，修行仪轨保存得比较完整。在藏传佛教的修行中，还特别突出了亲近善知识的…
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