..續本文上一頁之使命的人來說，深入叁藏十二部、法門無量誓願學、系統聞思修都是他的本分與義務；但這一標准並不適用于所有的修行人。佛陀的智慧和慈悲就表現在這裏，所以他才爲無數衆生准備了萬千法門。因而我個人以爲，藏地很多在家居士無有日日聞思佛法的機緣，這點缺憾並不是一個天大的窟窿，他們以自己的信心之“石”應能把這塊窟窿補上。況且，藏地民衆普遍認爲藏區乃觀世音菩薩所化大地，因此這裏的百姓從小就生活在信心與悲心的氛圍中，他們相續中的慈悲與正信的種子便宛如天成般自然具足。每當他們看到有衆生在忍受痛苦時，總會想方設法予以救度：或默念經咒，或盡自己所能給與最大程度的物質、精神上的幫助，這些優良傳統都有值得贊歎、發揚之處。
如果說有大量的藏地農牧民未完全通達教理，此種判定應屬客觀結論。但若就此認爲他們都是一些迷信、盲從的佛教徒，則此觀點怕有失公允。按一般理解，所謂的迷信應指信仰邪見或信仰非究竟見解的外道。但在藏地，這些情況不能說沒有，不過就普遍狀況來看，這種行爲、現象實爲罕見。民衆對高深佛理雖知之甚少，但對佛教的信仰卻很純正。凡是信奉佛教的人士，幾乎人人家中都會擺設佛堂、供奉佛像及經書法器，且早晚禮拜。只要信仰了佛教，他們就不會再拜倒在其他各種各樣的外道、神神道道的特異功門下頂禮膜拜。所以，每當別的地方新興一種所謂的新式功法、自創新教時，一些佛教徒往往也受不了誘惑，很快就投身其門下，不過在藏地卻很少有這種現象的發生。所有的外道、邪見，對一個皈依了叁寶的藏族人來說都可謂毫無市場，這豈是迷信之人所可能做到的。
另外，藏族在家居士也不可能今天信奉佛教，明天又背棄佛教、皈投他教，他們的皈依佛門經常都是以一生爲計算時間長短之單位。而且，即就是他們不怎麼懂得教證、理證，但每一個佛教徒都對一些基本的，同時也是維系佛教存在之命脈的道理深信不疑。諸如因果真實不虛、前後世無欺存在等，都爲藏地廣大民衆所真誠信賴。如果說“迷”，他們迷的主要就是這個，但堅信業力的存在恐怕不能被稱之爲迷信吧。
近年來，隨著藏文化熱、藏傳佛教熱在全世界範圍內的升溫，已有越來越多的藏族青年知識分子投入到對佛教的研究乃至實修的領域中去。他們的涉獵範圍之廣、之深，對漢藏佛教的獨到而深刻的見解，都十分令人矚目、咋舌。相信在並不久遠的將來，有更多的藏族青年一代會將曾經失落的目光投注在自己的民族文化之根——佛教的學習、研究、深思上。我和很多藏族人都深切地感受到，一個民族的生命力全在于這個民族的文化之根，而藏民族的文化之樹則紮根于早已被佛教浸潤得幾乎熟透了的藏區大地。每一個對藏民族的未來負責的人士，或遲或早都會意識到這一點，故而我才寄希望于將來的根性適宜之藏族人會有興趣把一部分精力放在對佛法的深研上。
談到改進兩極分化的建議，針對目前藏區民衆信仰的實際狀況，我個人以爲這個問題並不具有太大的緊迫性。如果藏族人的信仰非常混雜；或者普遍信奉外道；又或者信心一點也不堅定，整天東搖西擺，若出現這些現象，那就應當著手進行改進，以令其皆入佛法正途。不過就我掌握的情況來看，藏族人的日常行爲既沒有背棄佛法的准則，又沒有在純正的佛教信仰中摻雜進外道的因素，因此暫時來看似乎還不太需要對之大加提高。從小到大，我還從未見到過有任何一個藏人在皈依佛教後又改信外道，或公開宣布自己不信因果，故改進“低層次”信教群衆的佛學素養問題並未進入我個人的關注領域之內。因不論古今中外，真正懂得佛法奧義的人曆來就寥若晨星。況且我們已論證過，並非所有的解脫生死者都得博通顯密經論。我以爲伴隨著全民文化素質的提高，以及更多的出家人在民衆中宣揚佛理、普及佛教，藏族在家居士的佛教聞思水平也一定會日漸提高。而且藏地每一個鄉村基本上都有自己的寺廟，且這些寺廟曆來都有一個好的傳統，即廟裏的喇嘛定期或不定期地總要給附近的老百姓講解佛教道理，這一傳統由來已久。正因爲在藏地民間一直有這種形式的講經說法活動的展開，故藏族在家人中，違背因果、行持惡行等不如理如法之行爲普遍較少。
我們學佛的目的當然有很多，暫時的、究竟的、世間的、出世的，諸如此類，林林總總，不過提升全民族的道德素質應算是其中很重要的一個目標。相對于別的民族，藏族普通老百姓的人格基礎、道德水准應屬出類拔萃之類，這恐怕也不能歸之爲迷信的原因所致。知識和道德有時並不能統一在一起，分別念的增盛也往往和所謂的見多識廣、飽讀詩書聯系在一起。佛教徒了解佛理的最終目的還不是爲了將之運用于自己的生活，指導自己的修行，特別是修心。否則若理論與實踐脫節，你就是能把《大藏經》倒背如流，佛理還是佛理，你還是原來的你自己。其實我們已見過太多的“佛教學者”，在強調培養一個人養成高深佛學修養的同時，應別忘記還應把他鍛造爲一個合格的修行人，因佛教對我們來說，首先就是一種基于正信基礎上的信仰。所以我才會發自內心地贊歎藏地普通民衆所擁有的對佛法那份純正的信心，這才是問題的關鍵所在。有了這種信心，一種信仰才能得以建立，一切成就也才能談到實現的可能。畢竟我們學佛的目的不是爲了掌握一種所謂的知識，而是要把此種知識用于解脫生死的實踐中。在這一過程中，信心無疑是最重要的一個環節。沒有信心作指導的求知、求證，與世間的求學又有什麼分別呢？
還有一種現象不知大家觀察過沒有，即在別的很多地方，都能見到一些在家人端坐法座之上給很多人，包括很多出家人講經說法；此種現象在藏地也有，但實屬鳳毛麟角，極爲罕見。藏地絕大多數講經說法的法師全由出家人充任，這種莊嚴的景象實在令人振奮。出家與在家絕無高低貴賤之分，也都能通向佛陀開示的終極解脫之門。但在顯現上，出家、在家毫無疑問有分工之不同，有職責之輕重，也有所承擔義務之大小之別。故豈可以一種標准，不論是出家人的標准，還是在家人的標准去要求全體修行人整齊劃一地遵照執行呢？
要求所有在家民衆都能達到格西、堪布那樣的佛學層次，這是一種非常美好、善良的理想，而且我們也完全尊重這種理想。但我們同時也很清楚，那畢竟只是一種理想。
(15) 唯識見與中觀見
濟群法師：漢傳佛教的天臺、華嚴等宗派，都是以般若中觀的性空見作爲大乘佛教的基礎思想，而以《涅槃經》中所說的一切衆生皆有佛性，皆能成佛的思想作爲大乘佛教的圓滿教法。可是在藏傳佛教中，似乎是以中觀般若見爲最高正見。而按照漢傳佛教來看，般若的性空見和一切衆生皆能成佛是兩個不同層面上的知見。我想知道的是，藏傳佛教在中觀見的指導下，是如何將兩種不同層面的內涵統一在般若中觀的性空見中？
索達吉堪布：藏傳佛教的所有教派一致公認，顯宗中的最高正見爲中觀見，若以爲漢傳佛教的最高正見爲唯識宗的見解，只有藏傳佛教才將中觀見當成最高見解，這實在是不懂佛教教義的表現。唯識宗的見地與中觀正見孰高孰低的判斷，並不以漢地、藏地的地域之分而見分曉，判定二者誰最究竟的唯一依據只能是佛經經論。正是在教證、理證的推導下，藏傳佛教界才將中觀見奉爲顯宗的最高正見。而藏地的中觀傳承皆禀自善解佛陀密意的龍樹菩薩，龍樹菩薩是釋迦牟尼佛親自授記過的當在自己涅槃後完全通達佛法奧義並能弘揚聖教的大菩薩。世尊曾親口在《楞伽經》中授記說：“南方碑達國，有吉祥比丘，其名呼曰龍，能破有無邊，于世弘我教，善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂刹。”又在《大雲經》中如是說道：“我滅度後，滿四百年，此童子轉爲比丘，其名曰龍，廣弘吾教法，後于極淨光世界成佛，號智生光如來，應正等覺果位。”藏傳佛教的中觀見解其源頭就來自于這位得佛授記的龍樹菩薩，並按照月稱論師等諸大菩薩的發揮、闡揚而一路承續下來。
顯宗在抉擇最高見解時，不論面對的是唯識宗還是佛陀在第叁次轉*輪時所宣說的有關如來藏的觀點，都應該清楚這些說法、觀點皆是世尊在不同根基衆生前的隨機說法。從最究竟的角度衡量，唯識宗所承許的心識以及叁轉*輪時宣說的如來藏，都應該理解爲其本質均是遠離一切戲論、實有相狀的大空性。如《楞伽經》所雲：“如對諸病者，醫生給衆藥，如是對有情，佛也說唯心。”《叁摩地王經》中則說道：“當知善逝宣說空，是諸了義經差別，若說有情數取趣，當知彼法不了義。”如果進一步深究起來，如來藏的範圍其實是非常大的，阿賴耶和五大有時也被稱爲如來藏，如《厚嚴經》雲：“地等阿賴耶，亦善如來藏，佛于如來藏，說名阿賴耶，劣慧者不知，藏名阿賴耶。”
由此觀之，唯識宗的見解不可能高于中觀，因《成唯識論》、《唯識二十頌》等唯識宗的主要論典，在最後抉擇法界本性時，都承認心性的明清實有。這種成實的心性本體若以勝義谛抉擇，肯定不符合佛陀密意。因佛陀在《般若十萬頌》中說得非常清楚：“須菩提，若對微如毫端之名相産生執著，亦不得究竟佛果。”《入二谛經》亦雲：“天子，若勝義中，真勝義谛是身語意所行境性者，則彼不入勝義谛數，成世俗谛性。天子！于勝義中，真勝義谛超出一切言說，無有差別，不生不滅，離于能說、所說、能知、所知。天子！真勝義谛超過具一切勝相一切智境，非如所言真勝義谛。一切諸法皆是虛妄欺诳之法。天子！真勝義谛不能顯示，何以故？以一切能說、所說、爲誰說等法，于勝義中皆是無生，諸無生法不能宣說無生之法。”故當我們要真實抉擇佛陀的真正智慧時，必須破除一切實有的戲論，在看待如來藏或心識本體時也得遵照這一尺度。
漢地一代大師玄奘法師及其後繼者窺基法師推介的中觀理論…
《顯密問答錄(濟群法師問 索達吉堪布答)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…