禅定是一個非常廣泛的題目，長久以來這方面大有發展，同時也在不同的宗教傳統中産生多種變化。概略地說，禅定的基本特性可分爲兩種形式，分別源自于不同的教法；第一種教法是有關對存在的意義的發現，第二種則涉及與外在的或宇宙性的上帝的溝通。禅定在兩種形式中都被視爲將教法付諸實行的唯一方法。

　　對于認爲有一個外在的、更高的［生命體(Being)存在］的概念來說，必然同時也認爲存在著一個內在的個體——被稱爲［我］或［自我］者。在這種情況下，禅定修習成爲發展與外在生命體溝通的一種方法，表示一個人自覺是較次等的而想設法與更高等、更偉大者有所接觸。

　　基本上，這是一種內向型的禅修，在印度教的法教中很著名，著重在進入內向的叁摩地狀態，深入自心。我們可以在基督教的正教法教(Orthodox teachings Christianity)中發現類似的修習方法，他們用心祈禱並強調對心的專注，是一種將自己與外在生命體融合爲一以自我淨化的方式。這種信仰基本上相信人雖與上帝(God)是分開的，但其間仍有環結相連，因此人仍是上帝的一部分。有時混淆不清的情況會産生，因此一個人必須向內下工夫，以期將個體的標准升到較高的意識來將混亂澄清。這種做法是利用感情與虔敬的修習，目的在于與上帝、諸神或某位聖人接觸，這類虔敬的修習也可能包括念誦咒語。

　　另外一種主要的禅定形式在方法上與上述者幾乎是南轅北轍，但最終卻可能導致相同的結果。在這裏，沒有關于較高、較低的信念，不同層次的或處于未發展狀態的生命體的觀念也不存在；一個人不覺得自己低劣，而他試圖達成的也並非高于自己的某種東西。因此，這種禅修不要求內向對心的專注，也沒有集中于中央的概念；即使像專注于輪(chakras)或身體的超越感中心(psychic centers)的修習，也是以不同的方式進行的。

　　雖然佛教中某些法教提及輪的概念，但相關的修習並非基于一個內向中心的發展。這種基本的禅定方式是與探討真如實相有關的，它有許多種變化，但一般說來不外乎以各種方法打開自己，因此，這類禅定所能成就的也不是經由長期的艱苦修習到達更高境界，也沒有必要進入某種內在的出神狀態。我們或可稱這種爲［工作禅定］(working meditation)或外向禅定，必須結合善巧方便(skillful means)與智慧，使它們就像鳥的雙翼一般。這不是個試圖自世間撤離的問題，事實上，如果沒有外在的世間、現象界的世間，可以說幾乎沒有修習禅定的可能，因爲個人與外在的世間原本是一體的、共存的，因此，想要與某種更高的生命體溝通、合而爲一的概念根本無從産生。

　　在這種禅定的修習中，［當下(nowness)］的概念非常重要，它實際上是禅定的精要所在。一個人所做的一切以及試著修習的的有法門，目的都不在于要達到某種更高的境界，或者遵奉某種理論或理想，而只是沒有任何目的與企圖地去觀看此時的此地。我們必須透過佛教傳統中開發出來專注于呼吸的法門，使自己感知當下這一刻。這是根據對于［當下］的認識加以發揮的，因爲第一呼一吸都是獨一無二的，是［當下］的一種表情。每一次呼吸是和下一次分開的，你完全看到、完全感受到，那不只是限于在感官的形式上，也不只是幫助我們專注的方法，而是應該完全地、適當地去處理的事。

　　正像一個饑腸辘辘的人，當他吃東西的時候，他甚至不覺得自己正在吃，因爲他全神貫注在食物上，以致將自己全然融入正在做的事件中，幾乎與食物的美味以及啖食的樂趣合而爲一了。同樣地，對于呼吸來說，重點是試著去看穿時間的那一刻，因而在這種情況下，想達到某種更高境界的概念根本不會産生，意見也無關宏旨。就某種意義而言，意見提供你一條逃避的路，它製造一種怠惰來障礙你清明的洞察力。

　　預設的概念會模糊我們的意識，因爲那會讓我們將一切所見試圖塞入既定的架構中，或設法將它嵌入我們的預想，因此，概念與理論——以及，就這點而言，甚至于神學——都可能成爲障礙。于是，你可能會問：研究佛教哲學究竟意義何在呢？因爲有佛經與典籍，也必定有某些哲學是要去相信的，那難道不也是一種概念嗎？那須視個人而定，但基本上並非如此。從一開始我們就試著超越概念，試著以可說是非常批判的方式去探究實相。我們必須發展批判的心態，因爲那會激勵我們的智識。這在開始時可能會使一個人對上師所言或書中所寫的加以排斥，但是逐漸地，他開始有所感受，並找到某些他自己的東西，這就是所謂想像與現實的會合。某些文字、概念與直覺的知識接上了頭，或許是以相當模糊而不明確的方式，你也不能確定自己正在學的是對或是錯，但你感覺到即將有所發現——我們無法真正從完美開始，不過必須從某種東西開始。

　　如果一個人培養這種智識的、直覺的洞察力，然後逐漸一個階段一個階段地，如此，真正的直覺感便會增長，而想像或幻覺的因素會逐漸被澄清而終至完全消失了，最後，模糊地有所發現的感覺變得清晰分明，幾乎再也沒有疑惑存在了。即使到這一他階段，你仍然可能無法將你的發現說出來或以文字表示，而事實上，如果你試著這樣做的話，將局限了你的範圍，會是相當危險的事。不過，當這種感覺逐漸增強，你終于可以獲得直接的知識，不過仍不是得到什麼自身以外的東西。就像那個非常餓的人的例子，他與吃這件事合一了，這只有經由禅修才可以達成，因此禅修幾乎就是一種練習——工作上的修習，那不是要向內達到某種深度，而是要向外拓寬、擴展。

　　以上所述即是兩種禅修方式的基本差異。可能某些人符合采用第一種，也有適合用第二種，但絕不是誰比誰更高明或更正確的問題。不過，無論哪一種禅修，我們首先必須克服一項重要的障礙——強烈的有所求心與野心。

　　有求于某人，譬如上師，或野心勃勃地希望由自己正在做的事情中獲得某種成就，都是起于累積的欲望或貪求，而那種貪求是一種集于中央的意念。這種意念基本上是盲目的，好比你只有一只生在胸前的眼睛，當你試著走路的時候，你不能靠轉頭朝各個方向看，而只能看見有限的範圍；因爲只能朝一個方向看，所以你缺少轉頭的智識，以致你有很大的危險可能會跌倒。貪求心就像是薄紗，成爲發現當下那一刻的障礙，因爲貪求心不是根據未來，就是根據想要繼續以前存在的某種東西，如此，當下便完全被抛諸腦後了。或許還有某些努力集中于當下，便最多不過二成而已，其馀的則分散在過去與未來，因此沒有足夠的力量可以直視眼前的一切。

　　無我的法教在此也扮演重要的腳色。這並不只是否認自我存在的問題，因爲自我是是個相對的東西。如果認爲有一位外在的更高生命體，或某種與自身分開的東西存在的話，我們很容易會想：既然外面有東西，這裏面一定也有東西，外在現象有時變得威力懾人，它似乎具備各種誘人或侵略性的特質，因而我們架起防衛機製去對抗它，卻沒能看出這防衛機製本身也是外物的延續。我們試著將自己與外界隔離，這是在自身當中製造了一個钜大的氣泡，除了空氣和水——就此例來說，是對外在物的恐懼與反射——什麼也沒有，钜大的氣泡完全堵塞了新鮮空氣的進入，而那就是［我］——自我。所以，自我是以這種意義存在的，事實上，它是虛幻的。

　　建立起自我之後，一般說來，我們會想要創造某種外在的偶像或依恃。在下意識裏，我們知道這個［我］只是個隨時可能破滅的氣泡，因此我們想極力去保護它——可能是有意識地或下意識地。事實上，對于保護這個自我，我們可算是經驗老到，已將它保護數百年之久了。就好象某人有一付非常寶貴的眼鏡，他將它放在一個盒子裏或其他容器中以確保安全，如此，即使別的東西打破了，它仍能完好無缺。他可能覺得別的東西經得起困苦，但知道這件不行，因而這件東西就保持得比較久。

　　同樣地，自我所以耐久，是因爲我們感覺它隨時會爆掉，我們擔心它會遭到破壞——果真那樣，我們會受不了，我們會感覺太暴露，于是，在我們自身以外有這號人物、有這般迷人的模型樹立起來。那就是爲什麼［無我(egolessness)］的概念並非真正有或沒有［我］的問題，或者上帝究竟存在或不存在的問題，而是將氣泡移開的問題。如果去除氣泡，我們毋須刻意去摧毀自我或刻意去否定工作；一旦障礙被撤除，我們可以擴展、可以勇往直前。這只有透過禅修才能達成，而禅修必須以非常實際且簡單的方式去做，然後，喜樂的、恩寵的、或任何其他神秘的經驗，將可在每一事物中尋得，這就是我們想由修［觀］(vipassana)］或［洞察力］(insight)去達到的。

　　一旦我們建立起持戒的基本模式，發展出規律的禅修方法——數息、走路或任何你所使用的方法——之後，到了某個階段，這些技巧會逐漸消逝，真理則會逐漸擴大，到那個時候，我們根本毋須再使用技巧了。在這例子敘述的情況中，我們並沒有必要專注向內，而可以向外一再擴張，擴張得愈大，就愈接近對于無中心的存在證悟。

　　以上是這種禅定的基本摸式，它是以叁個因素爲基礎：第一，不專注于內向；第二，不求變得更高超；第叁，與此時、此地完全合一。這叁個要素貫穿整個禅定的修習，從開始直到證悟的一刻。　

　　問：你在開示中提到［當下］，我很想知道：如何能由對于時間的相對一刻的覺知變爲對于究竟(absolute，譯者按：或作絕對)的覺知？

　　答：我們必須以對治相對層面做爲開始，直到最後這個［當下］呈現出如此生活化的特質，它不再依賴相對的方式來表達了。你可以說［當下］存在于所有時間，它超越相對概念(concept of relativity)…

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