第叁十五章　回向功德

　　第叁十五章的章名是<回向功德>，此章強調的論題回向。前面一章描述的是供養及繞行聖物的功德利益，此章則描述回向的重要。每當我們積聚了任何善業，我們都應該將之回向給其他衆生。佛陀在此處提到四種回向。

　　第一種回向是將得受善巧方便法門的善報回向給一切衆生：願我及一切衆生皆能如過去諸佛一般，依善巧方便而成就無上菩提。第二種回向是將值遇善知識的善根回向給一切衆生：願一切衆生皆能值遇善知識，由善知識處得悉成就無上菩提的善巧方便法門，並如實地付諸修學而得獲徧知正覺。第叁種回向是將得受資財的善根回向給一切衆生：願一切衆生皆有足夠的財富受用，不乏修行資糧，早證佛果。第四種回向是將攝護利益一切衆生的善根回向給一切衆生：願我及一切衆生皆能恒常提獲福慧雙全的圓善人身，以此收攝、護佑及饒益一切有情，廣行利生事業，讓輪回早空。

　　在早先的討論中提到過：在做功德回向時，我們或許會懷有一些恐懼或期盼。例如，當我們的朋友、親戚生病或遇到困難時，我們可能會期望可以藉由行善而將這種善果轉移給他們，所以他們能立即解脫障礙，從病中痊愈或脫離險境等……但是，這種神奇的效果並不容易達到，我們不應該懷有如此的期望。

　　或者，我們可能會産生如此的畏懼而想說：“我費了這麼大的功夫才累積了這項功德，如果我把它回向給別人，我將失去它，我將一無所有。”但是，事情也不是像這樣的。功德回向表面上看起來或許像是一種矛盾，因爲輪回中每一個人所享有的歡樂及遭受的痛苦，完全都是由于自己的善行及惡行所決定的；但是，事實上這並不是矛盾，如同我們所造作的善、惡行之果是我法轉移給別人的，我們也無法丟掉別人的惡業或把我們的善業贈送給別人。所以，在做功德回向時，我們不須有任何畏懼或期望。

　　既然善業是無法轉移的，我們或許會懷疑回向功德到底是什麼意義？它是沒有意義的嗎？不，並非如此。回向功德極爲必要，且極有意義。理由是：當我們做一件事的時候，通常我們會對成果産生強烈的貪執，會認爲這個成果是屬于我們的、應該由我們自己來享受；我們對自己所做的事的成果，有一些具生的悭吝。爲了舍棄這種自私的心態，並放下自我與他人對立的觀念與執著，訓練自己與其他一切衆生分享、回向自己所得的一切善果是非常重要的；這將大幅度減低我們視一切事物爲具體及真實的執著和成見，並減弱我們的自私及我執。藉由逐漸習于利他的態度，我們將能減弱對個人利益的貪執，我們的心將會變得更有勇氣、更溫和、更自在，我們在修持道上將會進步迅速，所證知的叁摩地境界將會日超穩定與堅固。回向功德確實具有不可思議的利益及意義。

　　我們或許會想道：“如果回向功德能利益自己，幫助自己在叁摩地修持的進步與進展，那麼，這還是有一些自私。也許，這對別人沒有什麼利益。”但是，事情也不這樣的。相反的，藉由回向功德，我們在訓練及增長自己的利他態度，使自己愈來愈遠離自私的目的；如此的心識形態能幫助叁摩地境界的開展。藉由如此的修訓，我們終將真正成就種種證悟功德，例如神通力、圓滿智慧、慈悲及利他的大能力。由于一切善根皆回向圓滿證悟，由此而生的事業將完全導向利他。即使我們仍然在開展證悟功德的過程當中，我們確實能教導他人，引導他們、爲他們解決問題，我們也能倡導及護持佛法，因而可帶給他人極大的利益。如此，回向我們的善業及善根，將可真正幫助他人。

　　另外一點是：不論我們修持的是佛教的一般系統，或是金剛乘的不共秘咒法門；不論我們專注于本尊法，或全心修學大手印叁摩地或大圓滿；不論我們只是盡力地在累積功德，或只是在觀修轉心四思惟……不論我們在修持什麼，必定要以“叁勝要”來修持。

　　修持任何法門時，首先要升起“勝要菩提心”。此覺醒之心態包括皈依及發起“爲利衆生願成佛”的大願。這主要是在開始修法時，心中想道：“我爲了利益一切衆生而做此佛法的修持！”

　　接下來，要以“勝要空觀”修持主要部分。不論我們是在修本尊法，或做有專注對象的禅修或無念的禅修，或開展慈心、愛語、善行，或研讀經典，或思惟法教，我們都應該以空性的知見來進行修持。我們應該不執著所做的修持是具體的或實質的，而應該以空性的知見做爲修持的基礎。

　　最後，要以“勝要回向”結束修持。這包括回向一切衆生持誦咒語或修習叁摩地功德，抒發願一切衆生皆早證菩提的清淨大願。具足此“叁勝要”對任何次第的法門或修行者都至爲重要。

　　今天我們就講解到這兒。如果你們有任何問題，現在可以提出來。

　　問答

　　學員：仁波切，在開示自他交換法(藏文“通連(tonglen)”)時，您曾經說過，在這個修行階段，自他交換法只能利益我們自己，因爲它增長我們的善德；到了某個階段，自他交換法才能開始實際利益他人。您舉了一個例子說：一位僧侶觸摸了某人的傷口，由于他的慈悲心，傷口因而痊愈。回向功德是否是類似的情形？您所敘述的回向功德是針對我們這些初學者的，但是，隨著我們的成熟，將來我們是否也能夠直接藉著功德回向而實際利益其他衆生？如果是的話，這種作用到底是怎麼産生的？

　　仁波切：就間接而言，他人必定會得受功德回向的利益。回向的態度本身能增長非概念性的平等大慈悲心；由于非概念性的平等大慈悲心的增長，我們的修持轉化爲無量無邊、不可思議的勝法，使利他的證悟功德及事業得以開展。然而，要藉由回向功德而直接利益他人，表示：我們必須能將某種善狀轉移到他們先前不具有此種善狀的存在之流中——這是不可能的，這種情形是不會發生的，即使是圓滿證悟者釋迦牟尼佛也無法這麼做。以他無量的慈悲心及徧知一切——包括我們全部人的冀求——的大智慧及大能力，他似乎會願意也應該能給予我們他的一切功德；但是，我不得不告訴大家：他似乎還沒有將他的證悟功德轉移到我們的存在之流中！(仁波切大笑)

　　學員：我的問題屬于同一類的，因爲關于“修心(藏文“洛炯(lojong)”)”的故事說道：當有人用石頭丟狗時，成就的瑜伽士身上突然布滿了瘀傷。這似乎指出承受他者的惡業之果是可能的。

　　仁波切：在見到狗被石頭打到時自己身上出現瘀傷的瑜伽士，是在顯現他無法忍受見到另一位衆生受苦的大慈悲心。這並不是狗的痛苦被瑜伽士承擔了——痛苦並非以這種方式存在；否則，身爲狗是狗更大的痛苦，爲什麼瑜伽士不條狗當狗，而讓這條狗變成人呢？(笑聲)那豈不是更加慈悲嗎？但是，這種事情是不可能的。

　　學員：在佛法開示中，有一個例子常被用于解釋大圓鏡智，在其中，清淨的覺知被描述爲只是清晰地反映對象物，但是沒有任何執著。我發現這個例子非常難了解，因爲如果有一個對象物被反映在鏡子中——我們是由遠離鏡子的人的角度看這個例子——心必定對“客體”及“主體”的觀念具有某種輕微的執著，這個對象物或客體才會顯現。仁波切能不能解釋一下，在這個例子中，某種事物如何能清淨地展現在心中而完全沒有任何執著？

　　仁波切：大圓鏡智並不完全像你所描述的，我會試著加以澄清。一般而言。當我們談到五種智慧時，最主要的是法界體性智。“法界(梵文dharmadhatu)”的意思是一切事物的本性、空性自身、現象之缺乏真實存在性。清楚地見到一切諸法的真如本性表示“不見有法”，法界體性智指的就是不具持任何實體的見地。這是否表示證悟的覺醒狀態能見不到任何事物？不，並不是這個意思。法界性智表示清楚地見到事物的真實本性、見到究竟的真相，也就是見到一切現象的空性；但是，我們所稱的大圓鏡智也同時具在。

　　出現在鏡子中的種種映像——例如，山的映像——並不具有任何具體的存在性；鏡子中並沒有一座真正的山。顯現的並不是那樣事物本身，不論那是一棟房屋、或一個人、或一只花瓶、或一根柱子的映像；然而，映像並不存在于空性之外。

　　同樣的，具有法界體性智的全然覺醒者，在了知萬法之空性時，也同時見到種種相對的顯相，如同映像出現在鏡子中一般。這就是爲什麼說全然覺醒的境界賦有大圓鏡智。

　　大圓鏡智的特質容許一切現象自在、鮮明及分別産生。然而，空性和實際的鏡子不盡相同，後者只是死寂的物體。爲什麼？因爲全然覺醒的境界也同時賦有“妙觀察智”或“辨別的智慧”，清楚及分別地看到一切事物。所有衆生的映像都出現在“鏡子”中，這位衆生的苦、那位衆生的樂、須要被緩除的苦、須要被確立的樂等……，全都被一一覺知；某位衆生或在受苦或在享樂，其不同的狀態都被清晰、鮮明、無誤地覺知——這之中沒有任何混淆或不清。

　　佛陀不同于一位不知道該用什麼藥治什麼病的庸醫。庸醫混淆病況，無法做適當的判斷和辨別，以至于患有膽汁病變的人被給予對抗黏液或痰的藥物。佛陀完全不同於此：他具有明辯一切的妙觀察智，他所給予的法教都是直接對治問題的良藥。

　　學員：但是，分辨這一件和那一件事之間的差別，如同妙觀察智的情形，不是具有一些微妙的執著嗎？

　　仁波切：你在這裏所說的“執著”是指什麼？你指的是知道差異的事實，或是對“知道差異”的執著？

　　學員：知道差異表示認爲某件事情“是這種情況”，某件事情“是另一種情況”。

　　仁波切：我們的確會清楚地覺知“是什麼”和“不是什麼”是不一樣的，這是一定的；這就是爲什麼它被稱爲“辨別的智慧”——它確實是“清楚及個別了解事物的覺醒狀態”。如此的覺醒狀態非常清楚地覺知一切，但是，這和見到空性並不沖突，因爲妙觀察智的真正本質是法界體性智；這種辨別與了解不具帶真正的執著，因爲它缺乏常情中視所覺受的一切爲真實或具體的信念。同理，大圓鏡智的真正本質也是法界體性智；在覺知空性、究竟真相或一切現象的本性之際，衆生所經曆的一切也同時極爲清楚及分明地——但是不具任何執著地——被覺知到。

　　這是一個我時常引用的例子，我們可以把它的意義稍微擴充一下。有兩個人並躺著睡覺，其中一個人在做惡夢，他夢到一只老虎即將把他吃掉；另一個人則睡得很安詳，有一個愉悅的夢。第叁個人則具有天眼通，能看見別人心中的覺受。他看見那個人正在做被老虎追逐的惡夢，但是在他自己的經驗中，他並沒有被考慮追逐，他只是覺知到那個人的夢，因此，在他自己的經驗中，被老虎追逐的畏懼並不存在。同樣的，全然覺醒的佛覺知到一切衆生的痛苦及幻惑，但是，這並不表示佛陀因而也在痛苦及幻惑中。然而，他將希望幫助遭受痛苦的人——即使那個人只是在做夢，這位具有天眼通的人會想伸手將他搖醒，讓他發覺並沒有真正的老虎，也沒有畏懼被老虎吃掉的真正理由。另一方面，他沒有真正的必要去搖醒有著愉悅夢境的人。這位具有天眼通的人並不相信真的有老虎，所以他並不害怕；他也不執著另外一個人在夢中的快樂。同時，他也沒有弄錯誰在做什麼夢；雖然他自己並沒有在做夢，他完全沒有弄錯應該叫醒誰、應該讓誰繼續睡。這就是清楚地、分明地、不混淆地覺知的妙觀察智。

　　學員：在開示中曾經提到過具體的實相是一種幻覺。我想確定一下，這是指缺乏實質的堅固性，或是我誤解了“具體”這個這？

　　仁波切：“真實”或“具體”表示事物並不是它們所顯現的，並不是本來就那樣或外表看起來就是那樣，而是我們相信它們“真的”是那樣——這就是執著。

　　學員：所以，色、香、味……等都是在欺騙我們的了？

　　譯者：你不是真的指責“它們”在欺騙“我們”吧？

　　學員：在覺知空性時，諸佛是否仍然看見物體之間的差異？不同色彩或不同聲音之間的知覺差別是真正的差別，或者它們實際上並沒有差別，只是我們誤以爲它們是不同的？

　　仁波切：這就是爲什麼有兩種層次之真理的區分——相對的及究竟的。“相對真理”(世俗谛)在我們經驗中，表面上或看起來是真的；它不被稱爲謊言或謬誤，因爲它是真的——這就是它如何被我們經驗到的。我們所經驗的一切表面經驗都是像這樣，因此稱之爲“相對上是真的”。但是，就什麼是究竟上或真正的而言，任何相對層次的表面經驗，完全都是錯誤的，一直都是幻覺與迷惑。在究竟上，事物都不以它們被覺知到的表相存在；在究竟上，一切事物都缺乏任何獨立的本體或真實的本性。以夢境爲例，不論夢到的是一棟房屋或一座宮殿，或是山、牆等……，夢者是否經驗到這些事物？是的，他經驗到了，這些對他而言是真的。例如，夢中有一只老虎在追逐我們；不可否認的，我們確實有仿佛“真的”被一只老虎追逐的經驗。從相對的角度或從表面上來說，這是真的，不是嗎？但是，相對或表面經驗中的老虎或其他事物真的存在嗎？不，並不存在。這並不是確實是真的，在究竟上，表面性的真相並不是真相。這就是兩者之間的差別，也是爲什麼有兩個層次的真理。

　　學員：但是，當你從夢中醒來時，你就不再經驗到夢中的環境了；當你從幻覺中醒來時，你是否仍然擁有那個環境？

　　仁波切：當你覺醒而證悟時，目前的幻惑環境就不存在我們自己的經驗中，一點都不存在了。但是，我們仍然清楚地看見別人所經驗到的幻覺與迷惑，而這對我們自身而言已經不存在了，我們只看見事物的真正本性。(仁波切扮了一個鬼臉，大家都笑了起來)

《月燈·圓融之了解·第叁十五章　回向功德》全文閱讀結束。