(一)克己複禮，止于至善
佛教傳人中國之前，中國心性之學早已有深遠的源流，並自成體系，而且相當繁榮。早在先秦時代，儒家的五經及《論語》、《孟子》，當然還有道家的老子和莊子，以及墨家、名家、法家、陰陽家等，也就是在那個百家爭鳴的時代，心性之學是當時中國思想學術的主題之一。
人們面對自然、面對社會，但有識之士則更多地面對自己，面對自己的思想，面對自己的情感。性善性惡的爭論，人與天關系的爭論，不僅貫穿著整個先秦時代，而且影響著兩千多年來整個的中國曆史文化，以至在現代社會中仍不時感覺到這種回音。
心性之學，其核心就是人們的心性究竟是善還是惡，這種善惡的觀念，引伸開來，就有知與行、人與天、本與末、體與用、有與無等種種相關問題連帶而來，並且老是爭論不休，似乎永遠說不清楚。總而言之，占上風的當然是儒家和道家。
東漢以來，隨著佛教的傳人，中國心性之學便進入了一個新的發展階段。在魏晉南北朝的玄學時期，佛教學說給中國心性之學注入了新的活力，並相互推動，共同影響和發展。從表面看來，在南北朝後期，似乎佛學在中國思想界占據了優勢，在隋唐時更取得壓倒的優勢。而實際上，在中國上層人士中，特別是在政治思想中，占統治地位的仍然是儒家和道家。極度繁榮的佛教學說，在中國漫長的發展過程中，有意無意地吸收了儒道兩家的學說，已經遠非印度佛學的原貌，被中國化了，成爲了中國佛教。
佛教中國化的過程，表面看來是中國傳統文化的大量，能夠容許其在中國的發展。而實際核心之處，是中國傳統文化，特別是儒道兩家的學說本身就與佛學有相通之處，彼此沒有根本的理論與實踐的沖突。在許多方面，儒釋道叁家還能互補互用，共同提高和發展。所以到了唐代後期，叁教同源與叁教合一的思想就逐漸發展。從佛教傳人中國後不久，儒道兩家就或明或暗地大量吸取佛教精華部分以豐富和完善自己，直到宋明理學的成熟和取得統治的地位。在明清兩代，佛教才失去了千余年在中國文化中的主導和推動作用，被理學所取代。
南北朝時期儒釋道叁教情況不用多說，在唐代，一代聖君李世民豁達大度，英武絕倫，功業蓋世，只要有利于唐室萬代之業，也應與他那個“天可汗”相符合，得到天下萬族的擁護，豈止儒釋道，就是基督教、伊斯蘭教、猶太教，他也兼容並收，不加歧視。在唐代，不少著名的儒家大師，深知朝廷大略，也是遵循這一方針。而白居易、柳宗元、李翺等士大夫，晚年則傾心向佛。詩人李白較偏重于道，杜甫骨子裏是儒家，但對佛教也同樣傾心。反佛最著名的莫過于韓愈，他那《谏迎佛骨表》，把佛教斥爲異端而大加攻擊，不失爲救弊之作。但這也只是針對宮廷和社會因崇佛、佞佛而帶來的腐化和墮落，在其心靈深處，未必對真正的佛學有多大的成見，所以他被貶至潮州，遇到大顛禅師後，一掃仕途沈浮之抑郁，也樂于與佛道交遊，並樂于其中了。如他與大顛禅師的書信中說：
海上窮處，無與話言，側承道高，思獲披接。專辄有此咨屈，傥惠能降喻，非所敢望也。至此一二日，卻歸高居，亦無不可，旦夕渴望，不宣，愈白。
在這封信中，可見韓愈的心情，爲得到大顛禅師的指教，已到迫不及待的程度。在與大顛禅師會晤領教之後，韓愈在另一封信中表達了他意識形態的轉變：
……愈聞道無疑滯，行止系縛。苟非所戀著，則山林閑寂，與城郭無異。大顛師論甚宏博，而必守山林，義不至城郭，自激修行，獨立空曠，無累之地，非通道也。勞于一來，安于所適，道故如是。
在這樣的轉變中，精神、情感對佛教的好感就深了，以至到寺廟一遊，都有一種說不出的親切和舒適。如韓愈著名的《山石》詩，表現出的情趣和美感，遠非一般詩人所能及：
山石犖確行徑微，黃昏到寺蝙蝠飛。
升堂坐階新雨足，芭蕉葉大栀子肥。
僧言古壁佛畫好，以火來照所見稀。
鋪床拂席置羹飯，疏粝亦足飽我饑。
夜深靜臥百蟲絕，清月出嶺光入扉
天明獨出無道路，出入高下窮煙霏
山紅澗碧紛爛漫，時見松枥皆十圍
當流赤足踏澗石，水聲激澈風吹衣
人生如此自可樂，豈必局來爲人鞿
嗟哉吾覺二叁子，安得至老不更歸
寺廟和僧人的生活，在韓愈心中已是美不勝收，樂而忘返了。這裏其實又是與儒家思想相通的，孔子就曾有這樣的願望：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”這種超越塵俗勞苦，與自然融爲一體，無榮辱、無是非的境界，儒釋道叁家是通的。
周敦頤是宋明理學的鼻祖，程颢程頤的老師，他就曾請教過鶴林寺的壽涯禅師，並得到四句心法的啓示：“有物先天地，無形本寂寥。能爲萬象主，不逐四時凋。”並說：“吾此妙心，實啓迪于黃龍，發明于佛印，然易理廓達，自非東林(常總)開遮拂拭，無由表裏洞然。”蘇東坡同樣得力于東林常總禅師。程頤是理學大師，方正嚴厲，排佛最力，但他自己卻出入佛老多年，深受其惠。這類曆史資料多年埋沒，研究者常恨不得而見，這裏選靈源禅師給程頤的一封信，供有興趣者參閱：
答伊川居士
某啓，承過聽，以知道者見期。雖未一奉目擊之歡，然聞公留心此道甚久，天下大宗匠曆叩殆遍，乃猶以鄙人未見爲不足，不肯歇去耳。然此一歇，實不可強。而不歇之病，在依約信處，未能頓入靈源，親見本體，發揮性地妙明真照，照徹一切。心之與法，了無端由。徹處已眼豁開，正當是時，何法可見？何情可除？何悟可存？何迷可滅？何佛可成？何生可度？始知百千諸佛，諸大祖師、六道四生，乾坤日月，皆吾光中浮幻影象。堂堂獨運，豈不丈夫。卻複自觀，覓個歇處了不可得，況不歇乎!若未能如此，直須拂卻從前會的，向信解未萌時，反思不及處親切谛觀，忽然穿透虛空，則山僧與居士相見，其來久矣。其在奔馳川陸，交接音容，然後爲會晤耶？唯公具大信種，乃真道器，不可尋常了卻，驗此不即自休，便見宿因深正，實用慰歎。今此不休，乃是大休之地。若只恁麼旋疑旋解，不無小可輕安。如病不除根，感毒還作。盡未來際，何有休期。近世號爲明道者，亦多體會得個相似的較量。未得以前，誠亦廓達妙圓。其如不到本源，遇著差別因緣，對愛染境界，微細情習，宛爾瞥興，便卻以一性融通，謂世出世間元無外法，全波即水，何即何離。似即似矣，是則未是。公之明斷以爲如何？頃年聞老師言公見處，今覽法要後序，深觀信入，真實不虛。亦嘗蒙喻見老師，時事同也。然老師與公相見時，已自傷慈，只欲當處平和，不肯深挑痛紮。至使信解不泥，本智不彰，而時有猶豫也。若用拙者之言，一切併絕，念念深切，時下自看。更須見徹底明白，省力現成，奇特事也。若不如是，自究自參，縱與佛祖同參，時常會話，只添得古董，終非究竟，幸希深悉，不以輕觸爲罪。念蒙加愛之殊，故敢爾。亦觀今世王公大人，好此道者亦多。至于談道之際，個個喜人順己。而法門主道者亦多苟順世變。籲!茲何圖耶!皆是我習內薰，情緣相附，交爲欺诳，總不丈夫。與公相期，既非此類，則譊譊之告，實衷心也。世緣通塞，相斷之有方，不複在介意，幸幸。
靈源禅師與程頤有多次書信往來，僅這一封信看，對程頤的病處是毫不客氣地加以指點，甚至不顧自己老師黃龍祖心禅師的情面。程頤是程朱理學之首，在禅師的面前尚且如此，何況其它。再如朱熹，是集理學大成者，他的學問根基，也與禅宗分不開，是從大慧宗杲禅師及其弟子道謙禅師中得來，他在與道謙禅師的書信中說：“向蒙妙喜(即大慧宗杲)開示，但以狗子語時時提撕，願報一語，警所不逮。”而王陽明也公開承認：“因求諸老釋，欣然有會于心，以爲聖人之學在此矣。”例子很多，雖說是儒家吸取佛家，以至有“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏”之說，但究其因，亦有孔子“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣”，孟子“萬物皆備于我”這樣的淵源。特別是有老莊道家無爲和道法自然這一完整的思想體系作爲先導。
早期道教，生硬地把大量佛教結構與思想移植在道教的教法中，仿照佛經製作了大量的道經；仿照佛教的儀軌戒律製作了道教的儀軌戒律。在宋元時期，王重陽創立全真道時，更把佛教的《般若心經》和儒家的《孝經》放在《道德經》同等的地位上。道教講性命雙修，其講性的部分，其實就是禅宗明心見性的那一套。而講命的那一套，則多與佛教的禅定和十二因緣有關。而道教講善惡，講因果，更是完全吸收了佛教的相關理論。以至最爲神秘、最有影響的丹道派，其方法也是禅宗的道教形式而已。道教在吸收佛教，特別是禅宗所長之時恰恰沒有注意到一個重要問題，就是禅宗本身，其來源之一又恰好是道家，特別是莊子。禅宗在其發展過程中，許多理論，特別是機鋒棒喝一類重要的方法，正是自覺或不自覺地與莊子有相當的關系，而印度佛教，則很少有這樣的特點。這一切，在先秦乃至南北朝玄學中，至少已大體成形，只不過尚沒有形成自覺，尚沒有形成系統和流派而已。如僅論莊子一書，裏面許多內容，許多“寓言”、“卮言”，完全可以看作是先秦時的禅宗“公案”，以後有機會當詳加介紹。
(一)克己複禮，止于至善——儒家學說對人生的優化和改造
孔孟的儒家學說，是中國兩千多年來的“官方”學說，也就是具有“憲法”地位，指導中華民族政治、經濟和文化的根本理論依據。在先秦時代，它受到了道家文化的譏諷與嘲弄，在南北朝以來，又受到佛教文化的強烈沖擊。但儒家文化雍容大度，在保持自己指導社會政治生活作用的前提下，也積極吸取了佛道二教的精義，特別是用心性之學以豐富和完善自己，使之在宋明理學的時代發展到鼎盛時期。近代許多學者把中國封閉落後…
《心靈鎖鑰 第五章：中國聖賢心性觀與佛教(一)克己複禮，止于至善》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…