(二)一念叁千和圓融叁谛——天臺宗的意識萬花筒

　　佛教修行的目的，是“斷煩惱，了生死”，這需要“轉煩惱成菩提，轉生死成涅槃”這一艱巨的修行過程。衆生們沈溺于煩惱生死苦海的原因在于對“人我”、“法我”的執著，而“人我”、“法我”的根子在于八識中的末那識，修行的最大障礙也在于這個末那識。

　　在唯識學的論述中，要斷除或轉變煩惱是極爲艱巨的，時間也是漫長的，因爲末那識在人們的精神中根深蒂固，是那麼的難以動搖，不僅有“見所斷”的煩惱，還有“修所斷”的煩惱。這都因爲無始以來的煩惱，以“種子”的形態被“藏”在阿賴耶識之中，生生世世難以除盡。何況修行成功與否，關鍵也在“種子”上，有善“種子”就可以修得善果，沒有善的“種子”是談不上修得善果的。以此類推，要修成羅漢，得先有羅漢的“種子”；要修成菩薩，得先有菩薩的“種子”；要成佛，當然也得先有成佛的“種子”。有因方有果，天經地義，所以唯識學認爲“一闡提”人——不信佛法之人不能成佛，因爲他們不具備成佛的“種子”。“種子”學說精細嚴密，邏輯理性極強，論證也似乎無懈可擊，但無意中卻在佛與衆生間劃出一道不可逾越的鴻溝，也與佛教廣泛宣揚的——“一切衆生皆有佛性，皆可成佛”，“心佛衆生叁無差別”的理論相矛盾。玄奘大師在印度時就提出過這樣的疑問，認爲會影響在中國的傳教活動。但玄奘的老師戒賢法師卻呵斥他，說這是根本義，你們支那人懂什麼！玄奘大師回國後囿守師說，因而使這套唯識學難以普及推廣——中國人信就信一切衆生皆可成佛，既然那一套學問不能使我們成佛，又何必去學呢！

　　相比之下，《起信論》就榮幸得多，它那個“一心二門”把佛菩薩真如心和衆生的生滅心統一在一起，中間沒有那條不可逾越的鴻溝。人們只要如法修行，自然會有所成就的。你看，生滅心與真如心是相通的、一體的。有念心動，真如門就成了生滅門；無念心息，生滅門就成了真如門，多麼方便。

　　雖然如此，生滅心和真如心之間的關系究竟如何？特別是真如心的內涵到底是怎麼回事？《起信論》因其結構簡略未能明說、細說。還有，中國人大多怕麻煩，都希望當世就解脫成佛。所以曆來就有漸悟和頓悟之辯，而趨向于頓悟。《起信論》對此沒有詳細的答複。

　　天臺宗是最早把印度佛教轉變爲中國佛教的一大宗派。從南北朝後期的慧文、慧思兩位大師開始，到陳隋間智者大師集其大成，盛于唐宋，延至明清，在中國曆史文化中，特別在中國佛教中有特別的意義。天臺宗的中心理論就是“一念叁千”和“叁谛圓融”。

　　一念叁千的念，就是我們前面所談到的念頭。這個小小的“念”可以貫穿唯識學的心法、色法和心所有法，也可以貫通不相應行法和無爲法；這個小小的“念”，在《起信論》中，一面可以是真如門，一面可以是生滅門。當然，這只是在這裏臨時發揮，其根據就在天臺宗的這個一念叁千和叁谛圓融中；也在華嚴宗的法界緣起和事事無礙中；也在于禅宗的即心即佛和非心非佛中。

　　以念頭與念頭的差別而言，惡與善、煩惱與菩提是根本不同類的。要完成從惡到善、從煩惱到菩提的轉變，是一種漫長的精神轉變過程。基于以上道理，佛教的漸修漸悟是牢實可靠的，也是穩妥可行的。念頭是有根的，這個根，就是潛藏在阿賴耶識中的種子；念頭是有緣的，這個緣，可以是外面色聲香味觸法六塵，也可以是內面的眼耳鼻舌身意這六根或六識，但根本之根本在于識。而識的根子則是真如。依照《起信論》的宗旨，念頭之根就是真如，念頭在真如中生起、顯示，又消失、潛藏在真如之中——這就是真如緣起之說。依據真如緣起之說，念頭本身就是真如，關鍵在于你是否有所覺悟。悟——一切皆是真如；迷——一切都是生滅。在這樣的原理下，頓悟在修行中是有依據的，能夠取得成功的。

　　天臺宗的智者大師建立一念叁千之說，可以說把真如緣起的道理發揮得淋漓盡至。智者大師在其重要著作《摩诃止觀》中說；

　　一夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一法界具叁十種世間，百法界即具叁千種世間，此叁千在一念心。若心無而已，介爾有心，即具叁千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。……若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時舍一切法者，此則是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心。故非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言。

　　“介爾有心，即具叁千”。介爾就是那麼一點點，也可以說是刹那一念。叁千是什麼意思呢？天臺宗認爲，一念之生， 就具有相、性、體、力、作、因、緣、果、報和本末究竟十個方面的內容和性質。分別指念頭的形相、性能、本體、業力、作用、內因、外緣及相應的後果和實際的獲得(報)，還有本末究竟——包括這一切的，從因到果的所有因素。這十大方面又稱爲“十如是”。如是，即“就是那樣”或“就是這樣”，無須推論證明的客觀存在。

　　因一念之中就具有這“十如是”，所以必然與“十法界”相應。天臺宗以迷悟爲尺度，將一切衆生分爲凡聖兩大類，凡即六凡、六道，就是地獄、餓鬼、畜生、人、修羅、天人這種六道輪回中的衆生。聖即四聖，指佛教中的叁乘——聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，上面還有佛。這六凡四聖就是“十法界”。智者大師認爲，這“十法界”是因主觀意識而産生的，你是地獄意識就有地獄果報，是天人意識就有天人果報，是佛菩薩意識就有佛菩薩果報。另外，這“十法界”不是絕對隔離不變的，“心生種種法生”主觀意識的轉變可以使自己所處的“法界”得到相應的轉變，既可向上通向佛菩薩的“法界”，也可以向下通向地獄的“法界”。因此“十法界”是相互舍攝、可以轉化的，每一“法界”都與其它九“法界”相通。這樣，“十法界”就是“百法界”。

　　另外，不論“十法界”也好，“百法界”也好，其體性都是由色、受、想、行、識這五蘊構成，所以是“五蘊世間”。“五蘊世間”是廣義，如人類社會一樣，是由具體的、個別的衆生單元所組成，這些衆生都是有情意識活動的，所以叫“有情世間”。“有情世間”的衆生不是生活在虛空裏，他們都有自己賴以生存的依據——山河大地這樣的生存環境，這就是“器世間”。所以，每一個“法界”必然具有這叁種“世間”，而“百法界”則具“叁百世間”。“十如是”再與這“叁百世間配合，當然就成了“叁千世間”，又稱爲“叁千如”。這個“叁千”包容了宇宙中的一切存在，包容了過去、現在和未來。千差萬別、無量無邊的現象和事物全都歸攝于一心或一念之中，並且圓融無礙，這就是天臺宗的“一念叁千”之說。

　　“一念叁千”是天臺宗特有的教義及修行的門徑之一，看起來深奧玄遠，難以臆度，其實不外用佛教的方式說出了人們的意識和心理的那種多層次、多內容的複雜結構；善于思索的人不難發現，人們日常起心動念，原本就有這個“一念叁千””的藤葛糾纏在其中。不說成年人，在幼兒的心念中，也可以清楚地發現這種趨向。一個幼小的兒童，常常向其父母或老師提出無窮無盡的問題，並窮追到底，如：面包是從哪兒來的？是面包房烤出來的。用什麼烤的？用面粉烤的。面粉從哪兒來的？用麥子磨的。麥子是從哪兒來的？是地裏種的。地爲什麼要生麥子？農民伯伯種的。農民伯伯爲什麼要種麥子？……再如：什麼是英雄？英雄是英勇頑強；舍己爲人，敢于與壞人作鬥爭。那什麼又是英勇？什麼又是舍已爲人？什麼又叫壞人呢……每一個問題都與無數問題相聯系，無數的問題又通向無數的問題，其中有善有惡，有是有非，都與相、體、性、力、作、因、緣、果、報這“十如是”相連，農民、英雄、壞人，國王、公主、王子、妖婆等童話表現的兒童心理，就已與“十法界”相聯了。在性情未顯、智力未熟的兒童心理意識中尚有這樣的層次界域，何況一個成年之人，一個在社會大染缸中浸泡幾十年的人。

　　如果說“一念叁千”主要是社會倫理式的說教，那麼“十如是”則更注重于思維的功能和作用。一念之萌動如能自覺地與“十如是”相應，那麼在生活和事業中必然具有前瞻性，並能獲得相應的自由和成功。

　　中國佛教的修行實踐最注重止觀，一念叁千是智者大師 在《摩诃止觀》這一巨著中提出來的，是天臺宗最根本的教旨和觀法之一。除了這個一念叁千之外，天臺宗還有一根本教旨和觀法與之相應，這就是叁谛圓融。

　　天臺宗的初祖慧文禅師是禅教俱通的大師，慧文在修習 《摩诃般若波羅蜜多心經》、《大智度論》和《中觀》時，領悟到 “一心叁觀”的妙旨。“一心叁觀”就是在一念之中，同時觀照到“道種智”、“一切智”，和“一切種智”。這分別是小乘、大乘和佛乘所具的智慧，彼此有很大的層次和差別，需要漫長的修行方可逐步達到，但慧文則認爲無需這樣的漸修，可以通過“一心叁觀”而頓悟。他在思考《中觀》“衆因緣所生法，我說即是空。亦爲是假名，亦爲中道義”時，就達到了這樣的頓悟感受：“因緣所生法，我說即是空”——這是真谛，萬物因緣而起，沒有固定不相之相，所以是空，可以通往一切智；“亦爲是假名”——萬物因緣而有，雖空，但不妨礙其爲“假有”，萬物萬法是幻，是“假有”，這是“俗谛”，可以通往道種智；“亦是中道義”——中道即非真非假，空不妨礙那個假有，假有也不妨礙那個真空，這就是中道，是“中谛”，可以通往“一切種智”。這個“空、假、中”把“叁智一心”、“叁谛一心”用在觀法上，就是“一心叁觀”。通過“一心叁觀”這樣的禅修，就可以達到佛法的最高境界，並可頓悟而得。

　　智者大師把“一心叁觀”的禅法，加以發揮就成了圓融叁谛的教法和觀法。智者大師認爲空假中叁谛原本就是一體的圓融，說到底就是人們一念之中的叁個不同的方面而已。在一念之中，偏著于空是真谛，偏著于假是俗谛，偏著于中是中谛。但不論偏著于什麼地方都不行，因爲中、假、空叁谛本來是無礙自在的，一念也本來是無礙自在的。因假而有空，因空而有假，因空假而有中，有中必有空假。其間在時間上是並立的，在空間上是並行的，在心念中是同一的。所以不僅一念具有叁千，而且一念具有叁谛，一與叁無礙無別，與叁千無礙無別，都是人們的心念中的實際。

　　一念叁千和圓融叁谛可以說是天臺宗對“叁界唯心、萬法唯識”的特殊表達方式。一念也好，一心也好，是不必去分別衆生和佛的，佛與衆生都平等地居于這個心內。而叁谛和叁千則涵融了一切精神內容——一切善惡、高下、美醜、凡聖的境界，從地獄餓鬼到佛菩薩們都同居于這個叁谛或叁千之中，這已是具有中國特色的佛教理論了。

　　從人們的常識采看，地獄餓鬼之類是窮凶極惡的，純惡無善的；而佛菩薩則相反，他們大慈大悲，舍己爲人，功德無量，神通無邊，是純善無惡的。但天臺宗卻認爲真正的佛性不是純善，同樣含具了惡性，不含具惡性的善不能稱爲至善。因爲這種至善不包含惡，那麼這種至善的佛性就是有限的，不全面的，有缺漏的。所以真正的佛性就是一切種，一切種當然就包容了一切。不過佛的這個一切種又是一切種智，雖包容了惡性，但卻斷絕了惡行，一切惡性在佛的行爲中都表現了普度衆生的方便善巧，都爲大慈大悲的另一種表現形式。不然的話，釋迦牟尼佛就不可能到這個五濁惡世來教化衆生了，地藏王菩薩則更不可能到地獄中去普度衆生了。

　　天臺宗的這個一念叁千和圓融叁谛，雖爲佛教修行的禅法和觀法，但在現代的社會生活中，在現代心理學中仍然有其積極的意義。心病還要心藥醫，對那些失意的、得意的、心理失調的、患有各種心理暗疾的人，若能幫助他們在這個一念之中“圓融”起來，將會得到莫大的效益。如那些所作所爲有愧于天理人心、惶惶不安的人，若有所覺悟，有所反悔，當知自己的心念仍然與善相通，奮然洗心革面，重新做人，從頭作起，以重新塑造自己的人格和創造自己的事業。再如一些功德累累的，若居功自傲，或因步自封，則當警惕一念逆轉，衰相即露，稍不留意，反成苦境。

　　智者大師在領悟一念叁千和圓融叁谛之時，有一種由衷的喜悅和自在感，他的弟子灌頂大師在記錄整理《摩诃止觀》時說他：“此之止觀，天臺智者，說己心中所行法門。”“說己心中所行法門”，這就超越了墨守印度經典的窠臼，有那種大徹大悟、雄視古今的氣概，並使中國佛教走上了獨立發展的道路。就這個意義上說，智者大師的成就甚至優于後來的玄奘大師，因爲玄奘大師一生，都固守于“述而不作”，沒有那種“說己心中所行法門”的創意。相比之下，後來的華嚴、禅宗就在這條路上大踏步地走了下去，如唐末著名的岩頭禅師對雪峰說，“他後若欲播揚大教，一一從自己胸襟中流出，將來與我蓋天蓋地去。”

　　人的心念是活的，不是死的，一方面可以盡可能地接受和容納過去的一切知識和信息，另一方面又可以不斷創新，開 辟更爲廣闊的思維空間。既然一念可以通往叁千世界，或一念本身就具備了叁千世間，並且是把叁谛均圓融在這一念中，那麼孟子的“萬物皆備于我”在這裏就有了更加生動和豐富的內容，人們盡可能在這一念之中去開發、去創造、去發揮，找到和確立自己的人格和存在的價值，並奉獻給我們共同的這個世界。

《心靈鎖鑰 第叁章：是天上飄浮的雲朵還是連通大海的海眼(二)一念叁千和圓融叁谛》全文閱讀結束。