..續本文上一頁在什麼處

　　”相公于言下有省。

　　 (《黃檗斷際禅師宛陵集》)

　　 這是一則精采的公案，畫像中的前輩高僧到什麼地方與自己有什麼關系呢！關鍵是自己在什麼地方呢

　　人們的那個“自我”，平時迷茫于萬事萬物之中，許多人在八方尋找“自我”。這個“自我”在“現在”尚不知所在，何況到了“臘月叁十”那天。黃檗禅師指名道姓的那麼一喝，使裴休那個陷在千我、萬我中的那個“真我，”一躍而出，這樣的體會是直接、生動和強烈的，決非是知識和理論所能達到的效果。這個“真我”一經躍出，用禅宗的話說，只要“保任”“護持”得力，那就會“明明曆曆”，“一燈能破千年暗”，生死和涅槃就在這個交會點上合而爲一了。用禅宗的話來說，就是“路途即家舍，“家舍即路途”了。不論上天入地，只有這個“真我”與自己形影不離，這個“真我”若是“覺”，那就無處不淨土；這個“真我”若是“迷”，那就無處不地獄了。所以，禅宗強調“頓悟”，強調“當下一念”的明曆，的確是中的之語，抓住了萬法的核心，有了這“當下一念”的明曆和覺悟才有了自由和解脫，至于以後又到什麼地方去，“乾坤本一室，來去不動步”，本身就在大涅架之中，還會有什麼來去呢

　　還會理會那個俗人們才會生畏的生死嗎

　　 當然，生死不是小事，要在“當下一念”中牢牢把握住它，並超越于它，必須有相當的火候，那些“惺松小歇場，自以爲悟”的，到“臘月叁十”必然“手忙腳亂”。所以平時的涵養提持必不可廢，禅師們在日常生活中對這個問題常常是敲打著的。

　　 雲岩禅師病重的時候，道吾問他：“如果離開了這個臭皮囊，我們會在什麼地方相見呢

　　”雲岩說：“不生不滅處相見。”道吾說：“你怎麼不說不生不滅處，也不求相見呢。”

　　 這裏是面對生死時所下的“轉語”，是對禅師們的嚴肅考核；明心見性，大徹大悟，若在這個問題上有一絲毫糊塗的念頭，那就會遺笑于他人。坐脫立亡，說走便走的功夫在佛門中屢見不鮮，那些戒定慧功夫上手的老和尚大多有這個本狽，但是否眼明心亮的“走”，是否“九貪九者”地走，如石霜慶諸禅師所說的：“休去，歇去，冷漱揪地去。一念萬年去，寒灰枯木去，古廟香爐去，一條白練去”，許多人是摸不著魂頭的，如他那個立即可以“表演”坐脫立亡的首座弟子那樣。盡管可以來去自由，但是眼睛不亮，不下了那個“轉語”。道吾與雲岩的這番話，也是針對這個問題而發的。下面我們連續地看幾則有關公案。

　　 藥山禅師忌辰那天，雲岩爲藥山設了齋供。有和尚問：不知先師還來不來

　　”雲岩說：“來不來

　　大家在這兒設齋供爲的是什麼呢

　　”這裏既是機鋒，又是轉語．但應落在什麼地方呢

　　再如洞山良價禅師在雲岩參學“畢業”後，向雲岩辭別時的對話：

　　 師辭雲岩，岩曰：“什麼處去

　　”師曰：“雖離和尚。末蔔所止。”曰：“莫湖南去

　　”師曰：“無。”刁：“莫歸鄉去

　　”師曰：“無。”曰：“早晚卻回。”師日：“待和尚有住處即來。”曰：“自此一別，難得相見。”

　　 師曰：“難得不相見。”臨行又問：“百年後忽有人問。還邀得師真否，如何”抵對

　　”岩良久，曰：“只這是。”

　　 師沈吟，岩曰：“價闍黎，承當個事，大須仔細。”師猶涉疑，後因過水睹影，大悟前旨。

　　 (《五燈會元·卷十叁》)

　　 “待和尚有住處即來”，洞山這一句問得極險，人們生生死死，住處在什麼地方呢

　　“百年後，“只這是”，又是什麼意思呢

　　洞山當時尚未徹悟，尚有“涉疑”，所以雲岩鄭重指出：“承當個事，大須仔細”，而洞山後來也因“過水睹影”方得明白。後來洞山把雲岩的“真”——畫相挂出來供養時，又引出一段佳話：

　　 他日，因從養雲岩真次，僧問：“先師道“只是”，莫便是否？”師曰：“是。”曰：“意旨如何

　　”師曰：“我當時幾錯會先生意。”曰：“末審先師還知有也無

　　”師曰：：若不知有，爭解怎麼道；若知有，爭肯怎麼道。”

　　 (同上書)

　　 “只這是”是什麼

　　是畫像的那個“真”嗎

　　是靈魂嗎

　　是當下的一念嗎

　　是自我嗎

　　都不是。那又是什麼呢

　　這個謎底，只有自己去揭。

　　 “未審先師還知有也無

　　”這個“有”是什麼呢

　　指雲岩禅師本人嗎

　　精神嗎

　　無所不在的宇宙意識嗎

　　說不清楚，這個謎底，還是留給自己去揭。

　　 “若不知有，爭解恁麼道；若知有，爭肯懲麼道。”洞山禅師在這個問題上玩“魔方”，“知有”、“不知有”，變來變去，把旁人丟入生死的迷霧之中，讓其自己去苦參。因爲這個問題，包括這些公案本身，這段文字本身，都決非理性或邏輯推論可以解決的，決非文字上可以闡述的，這是禅師們面對生死的轉語。“轉”就不可能有一單純筆直的思路，“轉”就是實相和本體，不如實進入這重境界。連霧裏看花的感受都談不上，又怎能說與人呢!所以洞出當時也“幾錯會先師意”，何況他人。但這出戲尚未演完：

　　 師因去岩諱日營齋，僧問：“和尚于雲岩處得何指示

　　”師曰：“雖在彼中，不蒙指示。”曰：“既不蒙指示，又用設齋作甚麼

　　”師曰：“爭取違背他。”

　　 曰：“和尚初見南泉，爲什麼卻與雲岩設齋

　　”師曰“我不重先師道德佛法，只重他不爲我說破。”曰：“和尚爲先師設齋。還肯先師也無

　　”師曰：“半肯半不肯。”曰：“爲什麼不全肯

　　”師日：“若全肯，即辜負先師也。”問：“欲見和尚本來師，如何得見

　　”師曰：“年牙相似，即無阻矣。”僧擬進語，師曰：“不跟前蹤，別請一問。”僧無對。問：“寒暑到來，如何回避

　　”師曰：“何不向無寒暑處去

　　”曰：“如何是無寒暑處

　　”師曰：寒時寒殺闍黎，熱時熱殺闍黎。”

　　 (同上書)

　　 這不是“優哉遊哉”的公案，遠沒有文人秀士詠花諷月的那種悠然和“禅”味，完全是面對生死這一問題刀刀見血的“實戰片”。首先，洞山擺明了自己的位置：“雖在彼中。不蒙指示。”後來雪峰也曾說過，他在德山那裏是“空手來，空手歸。”道由心悟，非自傳授。六祖說：“自修、自行、自球這個“絕對的自我”，才不受時間、空間和生死的陶冶和局限，才能有解脫和自在。所以洞山說；“我不重先師道德佛法，只重他不爲我說破。”道由己悟，由心悟，他人說破，——受到指示的是他人的，不是自己的。只有自己悟得的才是真的，才不會在生死面前張惶失措而敗下陳來。至于“半肯半不肯”，是洞山禅師對他學生的“不說破”，說破了就會“喪我兒孫”——使他人不得自悟。所以當被問及“和尚本來師”時一一是釋迦牟尼佛呢，是雲岩禅師呢，還是洞山禅師自己的“佛性”呢

　　洞山回答說：“年牙相似，即無阻矣。”相馬必相牙，相人也要相牙。現代醫學常用牙齒來判斷有齒動物的年齡，這種方式在中國是古已有之。洞山這裏的意思是當人體會到自弓那個“不生不滅”的東西後，什麼老師不老師，生死不生死之類的疑問都向一掃而空，就會有“事事無礙”的自然功用，這時“本來”也好，“本來師”也好，全都是多的話了。最後一句，那個和尚問得最“毒”，“寒暑到來，如何回避”，也就是生死關頭，怎麼回避呢

　　洞山的回答，表明其禅修已到爐火純青的境界：“何不向無寒暑處回避

　　”但這個“無寒暑”——不生不滅的東西是什麼呢

　　在哪兒呢

　　不産天堂，不在地獄，也不是佛國淨土，“寒時寒殺闍黎，熱人熱殺闍黎”，——就在目前的生死之中。

　　 生死的問題不是當生死到來之時方才面對著的，有的哲學家說過，人一當誕生時，就面對著死亡，生命度過了一天，距離死亡的時候就接近了一天。禅宗更直截地認爲，生與死是不可分的一個整體，生就是死，死就是生，生死不二。這又決非是一種知識或認識，而是精神的本身實質，也是生命的本身實質。人們執著于現在、過去和未來的這種分段時間，當然對于生死就有個解不開的謎團。而禅師們明白了“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”，時間是一，在其中不加分別，只有一個永恒的“現在”。甚至這個“現在”也放下而不執著，這時還有什麼對生死的疑惑呢

　　這是“超出叁界外，不在五行中”的，必須自己去加以解決。洞山禅師面對生死下了不少轉語，當他直接面對死亡時，情景又如何呢，是遺笑于人還是爲他人所贊歎呢

　　請看下文：

　　 師(洞山)不安，令沙彌傳語雲居(道膺)，乃囑曰；“他或問和尚安樂否，但道雲岩路次相絕也(准備與早去世的雲岩禅師會面了)汝下此語須遠立，恐他打汝。”(知子莫如父)沙彌領旨去，傳語聲未絕，早被雲居打一棒，沙彌無語。師將圓寂，謂衆曰：“吾有閑名在世，誰爲吾除得

　　”衆皆無對，時沙彌出曰：“請和尚法號”(有眼不識泰山，則非泰山)師曰：“吾閑名已謝。”(清掃幹淨)僧問：“和尚違和，還有不病者也無

　　”師曰：“有。”曰；“不病者還看和尚否

　　”師曰：

　　 “老僧看他有分。”曰：“未審和尚如何看他

　　”師曰：“老僧看時，不見有病”(這個“我”，那個“我”須看得明白)師乃問僧：“離此殼漏子，向甚處與吾相見

　　”僧無對……乃命剃發、澡身、披衣，聲鍾辭衆，俨然坐化(真是從容不迫)。時大衆號恸，移辱不止。(可惜明師，也說明法不私人，道在人得)師忽開目謂衆曰：“出家人心不附物，是真修行。勞生惜死，哀悲何益

　　”

　　 (他去能回，千古只止一例，但這裏未免驚世駭俗，也未免拖泥帶水了)複命主事辦愚癡齋(好個“愚癡齋”，能去人愚癡否

　　)衆猶慕戀不已(未能去其愚癡，好在雲居一人在外)，延七日，食具方備(故意挽留其師)師亦隨衆齋畢，乃曰：“僧家無事，大率臨行之際，勿須喧動。”遂歸方丈，端坐長住。當鹹通十年之月(870)，壽六十叁。

　　 洞山禅師圓寂是極爲風光的，“預知時日，安然坐化”對他而言大概早就是到家本領。有關的“轉語”，後來成爲驗記他人的科律，化去而能來，來而再去，據史料所記錄的，可能僅此一例。洞山是自覺自由的，並非被動的、不自由的如此這般。所以機鋒轉語不是說著玩的，不是用著逞能的，這可是禅師們如實修煉和體證的自流露，鹦鹉學舌類的、相聲類的機鋒轉語，如《世說新語》內所記載的許多，最多是機智而已，談不上洞山禅師這樣深層的內涵。

　　 洞山于公元870年圓寂，在此之前，德山禅師和臨濟禅師分別于865年、867年圓寂，而趙州禅師因其一百二十歲的高壽，直到897年才圓寂。下面我們再看看這叁位大師的臨行風采。

　　 師(德山)因疾，僧問：“還有不病也無

　　”師曰：“有。”曰：“如何是不病者

　　”師曰：“阿耶!阿耶!”師複告衆曰：“們空擊響，勞汝心神：夢覺覺非，竟有何事。”言訖。安坐而化。

　　 洞山是：“老僧看他有分”；“老僧看他，不見有病。”而德山的回答也怪，那個“不病者”就是病得大聲呻吟，但恰與洞山那個“無寒暑”的“殺”如出一轍。再看臨濟：

　　 將示滅，說傳法偈曰：“沿流不止問如何，真照無邊說似他。離名離相人不票，吹毛用了急須磨。”

　　 複謂衆曰：“吾滅後，不得滅卻吾正法眼藏。”叁聖出曰：“爭敢滅卻和尚正法眼藏。”師曰：“己後有人間，你向他道什麼

　　”聖便喝。師曰：“誰知吾正法眼藏，向這瞎驢邊滅卻。”言訖，端坐而逝。

　　 (《五燈會元·卷十一》)

　　 洞山圓寂時要其弟子除其“閑名”，德山圓寂時要其弟子“夢覺覺非。”而臨濟則是要其弟子滅卻其“正法眼藏”。禅師們慣于正話反說，反話正說，有意叫人摸不著頭腦，“並體會到這個捉摸不著的“東西”，萬萬不可執著于某事某理。臨濟的“傳法偈”極其著名，禅宗內的許多功用都在其中。“吹毛用了急須磨”《水浒》楊志賣刀的故事誰都知道，禅宗要人悟、要人得的就是那個被稱爲活般若的“吹毛劍”啊！自己的那個“離名離相”的“吹毛劍”是什麼呢

　　再看趙州禅師：

　　 師因趙王問：“師尊年有幾個牙齒在？師曰：“只有一個。”王曰：“爭吃得物

　　”師日：“雖然一個下下咬著。”將謝世時，謂弟子曰：“吾去世後，焚燒了不用淨淘舍利。宗師弟子不同浮俗，且身是幻，舍利何生

　　斯不可也。”令小．師送拂子一枝與趙王，傳語雲，此是老僧一生用不盡的，師于戊子歲十一月十日端坐而終。”

　　 (《古尊宿語錄·卷十叁》)

　　 趙州禅師風趣一生，臨歸西時反平實無奇，不過“下下咬著”，“一生用不盡的”也只有趙州禅師才道得出來。這與防濟禅師“傳、法偈”中既“離名離相”，又“真照無邊”的“吹毛劍”，和洞山禅師“辭世偈”中的“忘形泯蹤”的“空裏步”(武俠小說家又可以把這個“全裏步”和“吹毛劍”演七爲絕世武功和利器了)是一是二是叁呢

　　辭世和在世，修行的因果關系又何在呢

《棒喝截流 叁、機鋒轉語——對禅境“死活”的檢驗》全文閱讀結束。