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中國的佛教，無論何宗何派，從會昌以後，衰微零落，幾乎至于滅絕。而在這不絕如縷的形勢之中漸漸蘇其殘喘，猶得保留它的偉大勢力的只有禅宗。而中國佛教的一線生機，也就仗著禅宗這一宗傳承連綿以至于今日。我們推崇禅宗，卻不可忘了當年拼命弘揚這一派禅宗的神會和尚。
南宗在最初的時期，僅僅流傳于嶺南一帶，北宗的神秀大師與其弟子普寂、義福兩大師，都是身爲帝師，聲名蓋國，勢焰熏天，若不是爲法忘身、百折不撓的神會和尚出來，南宗實難有出頭之日。然而在最近一千年之間，一般佛教徒對神會僅有些微薄淡漠的印象。由于胡適先生，從敦煌寫本中，發現了許多重要禅宗史料，才使我們知道他是南宗北伐的總司令，是新禅學的建立者，是中國佛教史上一個偉大的人物。我們對這位爲法忘身、百折不撓的古德，自然由衷地産生一種景仰的敬意。可在這景仰的同時，回顧隋唐以後禅宗史，卻又觸引起我一種特殊的感想。有人會說，中國佛教的幸存，是存在這位神會和尚手裏。而我卻要說，中國佛教的衰亡，也亡在這位神會和尚手裏！
我們知道，北宗是漸修，南宗是頓悟；北宗重在行，南宗重在知；北宗主由定生慧，南宗主以慧攝定，這是兩宗最大的差異。現在推翻北宗而專弘南宗，便是不尚漸修，而惟尚頓悟；不重行，惟重知；不主由定生慧，而主以慧攝定。這是始于神會和尚所造成的一種風氣。于是，當時的佛教徒，以不立文字而輕棄一切經卷，以無念爲宗旨而指斥修習有爲，以定慧齊等而反對坐禅入定，以立地成佛而破除叁劫五乘，以機鋒肆應而馳鹜空談立辦，莫不舍難趨易，棄實崇虛，積習相承，每況愈下，乃至不知聖教究何所說，不知修行應何所依，正信還沒生根，便說已經“開悟”；菩提尚未發心，侈談已經“見性”。于是滿街聖人，遍地野狐！近代中國的僧侶，很多往往不通經教，不事修持，其主要根源之一，便是專弘南宗的流弊。一念相應，即成正覺，在上根大器，原可不假修持，若是一般具縛凡夫，惑業深重，雖說本來都有佛性，但爲無明锢蔽，難以顯露，便不能不由修而悟，由行而知，由定而慧。在那修之盡、行之至、定之極的時候，應當有頓悟的法門，破除他的執著。北宗實爲初首方便，南宗實爲向上工夫。
相傳南宗慧能禅師，用“本來無一物”的偈子戰勝了神秀禅師，于是，五祖的衣體，不傳于大衆推崇的神秀上座，而傳于執賤役不識字之盧行者。但慧能禅師這個偈子，完全是對治神秀的偈子。換言之，就是說要先有神秀的境界，才可以進入慧能的境界。可惜後來的人，只看到一些對治的話頭，不明對治的深意，便有近代僧侶的流弊。神會爲了推翻北宗而建立南宗，不覺將這個塔基拆去，使後來一般學者，無從學他的高，不是墮落深泥，便是懸空過活，這是拆塔基的人不能不負其責的。因此我說，中國佛教的衰亡，也就亡在這位神會和尚手裏。
當然，這也與後來的學者沒有深切地體會到神會的苦心不無關系。本來有許多菩薩，爲著當一時之機，不免對某些方便法門有些偏贊之處。譬如龍樹菩薩，因當時學者執一切有，便廣弘大乘的“畢竟空”義以爲對治。無著菩薩，因當時學者又執一切空，便廣弘大乘的“如幻有”義以爲對治。而實際上談“畢竟空”一義的，並未嘗抹煞那“如幻有”，談“如幻有”一義的，也未嘗抹煞“畢竟空”，不過有所側重罷了。後來的人聽說“畢竟空”義如何高妙，便將“如幻有”義破斥無余；聽說“如幻有”義如何精圓，便將“畢竟空”義拒斥不納。以致于在佛教裏釀成了空宗、有宗之爭，這絕非當初那些菩薩的本懷。神會造成這種風氣固然流弊很多，究竟也不失爲一種方便。後來一般學者不善于學，囿于偏執，不能圓融，故舍難趨易，棄實崇虛，積習相承，每況愈下。
其實，主張南頓與北漸圓融一致的，曆史上早有其人。石頭希遷和尚在其所著《參同契》中，已經喊出了“人根有利鈍，道無南北祖”。其後宗密就是在神會和尚爲推翻北宗而建立南宗之後，站出來主張南北調和的突出代表。胡適先生《荷澤大師神會傳》(因神會住荷澤寺，故後世以荷澤稱之，其宗派亦被稱爲荷澤宗)說：
宗密自稱是荷澤法嗣，但他對于神會的教義統統感覺一種呐呐說不出的不滿足。他在《師資承襲圖》裏也說：“荷澤宗者，尤難言述。”……宗密在《(圓覺經)大疏抄》裏，態度更明白了，他說頓悟是不夠的，頓悟之後仍須漸修，這便是革命之後的調和論了……宗密諸人，不知道這種解放的本身便是積極的貢獻，卻去胡亂尋求別種“荷澤深意”，所以大錯了【《荷澤大師神會傳》，見《胡適學術文存．中國佛學史》，中華書局，1997年，346～347頁。】。
細讀宗密原著，覺得“大錯”的似不是宗密，倒是胡適先生了。因爲，宗密主張“頓悟之後仍須漸修”，恰恰是把立于塔尖上的人與下面的塔身統一起來，“調和”起來，並非把二者截然分開，這何錯之有？頓悟與漸修是體與用的統一。這是宗密調和南北之爭的一個根本立足點。神會鑒于當時漸教大行的情形，作爲對治的方便，而強調“無念”爲宗，但並非以此排斥他宗。宗密強調禅教的圓融統一，認爲圓融則皆是，執一不通則皆非。這種辯證思維，體現了體與用、悟與修、定與慧、知與行的圓融統一，避免了執著一邊的主觀片面性。宗密在《禅源諸诠集都序》裏，開宗明義即指明達摩所傳之禅體現了佛說頓漸之教、禅之頓漸二門完全一致的精神，而當時講說之人，或偏于彰顯漸修，或偏于傳播頓宗，造成“禅”與“講”的對立。他主張頓悟資于漸修，其會通南北的主旨是非常明確的。
宗密以佛教真空妙有相圓融、同證無生法忍作爲禅宗南北之爭的最終歸宿：“真空者，是不違有之空也。……妙有者，是不違空之有也。雖各述一義，而舉體圓具，故無違也。”他期望後學克服偏執一邊的局限性，以慈悲爲懷，融通諸宗，十分感慨地說：“哀哉！此方兩宗後學經論之者，相非相斥，不異仇仇，何時得證無生法忍？今頓漸禅者亦複如是，努力通鑒，勿偏局也！”【《禅源諸诠集都序》卷上之二，《大正藏》卷四八，404b。】
在頓悟、漸修圓融統一的基礎上，宗密更側重漸修，以此作爲修道、得道的下手功夫。他指出，要像六祖所說的那樣，“無一切心”，沒有長期的漸修是不可能的。能夠不斷地除去舊習氣，無打罵仇恨他人之心，無營求令得之心，無嫉妒求勝心，無憂饑凍心，無恐人輕賤心，“損之又損”，這就是修道；能夠做到對違境、順境都無貪嗔愛惡之情，于一切都無所住而生其心，即是得道。宗密之所以強調漸修，完全是針對衆生罪業深重、習氣難除而施設的，目的是使人心淨化，使衆生從根本上求得解脫。
總之，宗密對禅宗南北、頓漸之爭的調和，其態度是十分鮮明的。他主張教有頓漸，人的根機有上中下之別；佛教的根本教義是不變的，而弘法的手段是隨緣而變化的；頓悟離不開漸修，漸修才能達到頓悟；“先哲後俊各有所長，古聖今賢各有所利”【《禅源諸诠集都序》卷二之下，《大正藏》卷四八，412c。】；必須存其法，去其偏頗，以人就法，而不是以法就人。這些對于正確處理佛教(含禅宗)各派的爭端，更全面地把握佛法的真谛，更好地接引不同根機的衆生，使之走上解脫之道，都有十分重要的意義。
如果說，中國佛教至今並沒有衰亡，仍有其存在、發展的價值的話，那麼，其中也就有宗密會通佛教各宗，揚長避短，發揮其綜合優勢的一分功勞。裴休《禅源諸诠集都序敘》說：“圭師以如來叁種教義，印禅宗叁種法門。融瓶盤钗钏爲一金，攪酥酪醍醐爲一味。振綱領而舉者皆順，據會要而來者同趨……捧佛日而委曲回照，疑噎盡除；順佛心而橫亘大悲，窮劫蒙益”，稱贊他不愧爲“會教之人”，“畢一代時教之能事”【《景德傳燈錄》卷十叁，《大正藏》卷五一，306c～307a。】，充分肯定宗密會通佛教各宗，調和佛教各宗，調和禅宗南北之爭在曆史上所起的積極作用，其評價是符合曆史事實的，在今天看來，也是至當不移的。
四、從現代禅學一大公案談禅宗複興之路
所謂禅宗真髓，是源于初祖達摩四大弟子各顯禅功而分別領得達摩禅的皮肉骨髓的傳說。胡適與鈴木大拙因對早期禅宗史研究的共同興趣而建立了學術性的友誼，也因涉及禅宗真髓問題而展開論戰，雙方至死格格不入。鈴木痛斥胡適以純曆史方法的考證當作禅宗的骨髓。鈴木承認胡適對頓悟禅的曆史考證，發掘了神會在禅宗史上的巨大貢獻與應有地位，但胡適把頓悟禅聯貫到外在曆史問題，這與禅宗本身的內在思想沒有關聯。胡適根本體會不出般若的境界，全然抹煞了禅宗的超越時空的特點。曆史學家的胡適，只會在禅的外圍打轉，卻從來沒法了解禅者頓悟解脫的內在生命世界。胡適則深責鈴木一派禅學者固執傳統禅宗史觀，只憑宗教虔誠而不借助理智與曆史方法，擺脫不了主觀先入之見，而對禅學的解釋也終歸于失敗。胡適認爲，如想獲取禅宗真谛的正確解釋，則合理化的思想與曆史的方法必須取代鈴木那種反理性、反邏輯而又反曆史的禅學觀點。
禅是在人類曆史中發展的，當然可以運用曆史和考據的方法去研究。但是就禅的本身，就禅的內在實質而言，則確如鈴木所說，單用曆史和考據的方法，是無論如何也難以體會其內在生命世界的。我想從二人爭執的這段公案中，提出禅宗的真髓究竟是什麼？這是禅宗根本性的問題。
開悟的證量標准是什麼，這個問題的關鍵還在禅的真髓是什麼。“你說你開悟，他說他開悟”，開悟是不是有一客觀標准？古德修禅，沒有不講證量的，沒有不講印證的。現在悟道大德不多，真參實修者少，善知識難求，又有誰來證明你開悟未開悟呢？古德言禅，未過來的人，開口便錯，動念即乖，就是不開口也錯，不動念也乖。妙高峰上，不…
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