..續本文上一頁現較晚的一個宗派。由于對說一切有部專重阿毗達磨的不滿，故以阿含經爲准則建立新的學說，于是形成了與前者對峙的哲學學派。
與說一切有部一樣，經量部也有自己的所謂原子理論。經量部關于原子的理論是在主客觀認識的基礎上提出來的，自然與它的認識論有關。根據法稱的《量評釋論·現量品》，此派認爲，孤立、分散的原子不能成爲認識的對象，而只有原子在無間隙的結合、積聚時，才能成爲認識的對象。對此，有些部派則提出了反對意見，認爲個體原子是超感覺的，把超感覺的原子積聚起來自然也不能産生知覺，因此積聚的原子也不能成爲認識的對象。針對這種反駁，經量部則進一步地指出，個體原子是超感覺的，固然不能直接産生知覺，但當許多原子積聚在一起時，自然就成爲認識的對象，從而産生了認識。顯然，這是經量部早期的理論學說。
經量部中最具代表性的論點是所謂細心說和隨界說。此派認爲人體內有一種微細的心，即細意識，正是由于此心的作用，人才有了相續不斷的心理活動。此細心極爲微妙，非類眼所能察見，所謂“細微難言，難可設施”。據說，人即使進入了滅盡定，細心仍然存在，由于細心的作用，人因此而有了生死流轉。所以，細心說又是經量部論證和解釋業報輪回的理論基礎。與細心說相關聯的是所謂隨界說。“隨界”來自于“隨眠”，所謂“隨眠”，是指煩惱的潛伏狀態。對于人來說，這種煩惱的潛伏期是相當長的，程度也是相當深的，可以構成爲界，所以叫它“隨界”，表示它跟隨人轉，形影不離。由于隨界說吸收了早期譬喻師的細心說，同時又受到了《大乘阿毗達磨經》藏識說的啓發，因此，經量部後來又主張心色互熏，互爲因果的說法。認爲“色可以構成界以存于心，心亦可以構成界以存于色”。經量部這種色法與心法可以互依互熏的說法，明顯地是一種哲學上的二元論。後來又在此基礎上發展出許多新的說法，這些學說不僅與有部的距離越來越遠，同時也偏離了自己原有的心外實在論的主張。這顯然是受到大衆部的影響以及與說一切有部抗爭中逐漸形成的。因此，可以說經量部是小乘內部各派之間的辯難和大小乘之間論戰的産物。
經量部雖然淵源于說一切有部，但與說一切有部的觀點卻是截然的不同。經量部與說一切有部對立的一個說法，是關于根(感官)境(對象)識(知覺)不同時說。說一切有部認爲因果同時，根境識同時産生。可經量部則不這麼認爲，它主張因果是異時的，從時間上看，因在先而果則在後。如根、境、識，根境是一個刹那，識則是另一個刹那，根境相對産生意識，顯然在時間上，根境在先，意識在後。這就直接駁斥了說一切有部關于過去法實有的理論。說一切有部是比較側重說因的，因此有所謂的“六因說”，目的是以因來論證過去法實體有。六因中以“俱有因”爲基礎，主張因果同時，其理由是：有過去能緣之心，必有過去所緣之境。爲了進一步說明法體恒有，後來的《順正理論》還對六因作了進一步的補充，並以“心不緣無境”爲依據側重說境，以境來論證法體的叁世恒有。盡管如此，經量部還是對上述一切說法予以了破斥。經量部從一切法刹那生滅出發，指出，既然一切法刹那生滅，因果即不能同時，必然是前一刹那爲因，後一刹那爲果。既然作爲因的前一刹那滅了，這個因就不可能是實體。這樣，既駁斥了說一切有部的因果同時說，同時又破斥了《順正理論》的心不緣無境的說法，從而，從根本上動搖了說一切有部的叁世實有的理論。
在駁斥說一切有部叁世實有的主張的同時，經量部進一步指出，心緣境不是直接的，心所緣之境並非境的本身，而是由心變現出來的境的形象。也就是說，人並不能直接認識外界的對象，人所認識的只不過是對象在刹那間投入人意識中的形象而已。人只是間接地通過自己意識對外境的變現，才有了認識。這一觀點的形成顯然與它的因果異時說有密切的聯系。盡管經量部的這種主張在一定程度上激起了小乘內部的紛爭異議，然而對後世大乘的影響卻是空前的。這種把所謂自我意識的變現看作認識對象的觀點更爲後來的陳那(Dignqga)所接受，並導入瑜伽學說的體系，極大地豐富了大乘瑜伽行派的哲學思想。
“自證”說是經量部在認識論上的又一個重要的理論學說。經量部認爲，了解對象的心同時具有自證的功能。自證有兩層意思[16] ：一是心自己了解自變之相(對象)，二是心在了解對象的同時還對本身有反省的作用。對此經量部還以燈喻作了說明：譬如點燈，燈光四射，既照亮了物體，同時也照亮了燈的本身。心也是如此，如我們在過去所見到過的事物就是通過現在對事物的回憶，把注意力集中在“見”上，才知道的。正因爲有過去“見”的領受，所以才會說這東西我曾“見過”。既然現在有“見過”事物的記憶或印象，就證明我們有“見”的經曆、本領。這就是經量部對于心法能夠“自證”所作的理論說明。這一理論是經量部的特殊發明，他們對此分析得非常細微，對唯心論起到了促進作用，所以後世大乘采用了這個理論，也由陳那導入瑜伽學說的體系。由于後來大乘引用了經量部的學說，從而大大提高了經量部的地位，成爲後來印度佛教最具影響的四大重要宗派之一，而在小乘中就與說一切有部平分秋色了。因此，從一定意義上說，經量部是大乘有宗的先驅，是唯識說的理論來源。
六、大衆部的基本哲學主張及其對大乘空宗的影響
一般認爲，大衆部(Mahqsaxghika)具有大乘佛教因素，其主張在許多方面與上座部，特別是與屬于其系統的說一切有部直接對立。大衆部與上座部的對立，首先是表現在對佛說解釋的方法上。上座部采用分別說，認爲對佛說應該加以分別的解釋；大衆部采用的是一說法，認爲佛說是一往之談，應該作全盤肯定的解釋。就經律論叁藏而言，大衆部是比較注重論的。他們認爲經律反而沒有論來得實在可靠，因爲經律所說的往往前後不太一致，不如論說的前後一貫。這恐怕就是他們專事宣揚論藏的原因吧，當然也不排除與說一切有部抗衡時受其倡論的影響。大衆各派強調或偏重于說“空”，這是衆所周知的事。他們一般都認爲世界上的一切事物或現象，無論是世間的還是超世間的，都是虛假不實的。這種“萬法皆空”的理論可以說是後來大乘空宗的重要思想來源之一。強調一切皆空，目的在于教誡人們既不可一味地去執著“有”，也不可一味地去執著“無”，而應當以超然灑脫的心態去面對一切，讓精神更加自由自在地去追求自己理想中的境界－－涅槃。在心性及其解脫的問題上，大衆部和上座部都講“心性本淨”，但二者在主張上卻是完全對立的。上座部認爲“心性本淨，客塵所染，淨心解脫”，說的是心本來就是清淨的。然而，對于大衆部來說，“心性本淨”並非指心性本原就是清淨的，而是指其未來的可能性，是說淨心在未來是可以也是可能達到的。所以，從大衆部的角度來看，他們所強調的是，染心可以得解脫，而前提則是，只要不斷地去精進修行。
關于大乘學說的思想來源，學界說法不一，沒有明確的定論。但一般認爲大乘與大衆部的關系更爲密切些。我們不妨從思想理論和宗教實踐上對大小乘進行一番比較，看一看它們的思想的淵源：一、在對佛的看法上，小乘視佛爲老師，是人而不是超人的神；而大乘則相反，認爲佛是全智全能的，具有神化佛的傾向。二、在宗教實踐上，大乘以成佛爲目的，而小乘則以證阿羅漢爲究竟。二、在對“空”的解釋上，小乘比較拘泥于佛說，認爲佛說的都是實在的。主張“人空法有”，不承認萬法皆空的說法。當然，這主要是針對說一切有部而言的。但小乘中也有主張“法無我”的，比如說上座部就以分析的方法來得出“法無我”的道理，當然不一定徹底。而大乘佛教則不然，認爲一切皆空，連法的自性也是空的，所以他們常說：“一切存在如幻如化”。叁、小乘認爲要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別是在其初期，則以居家的信徒爲主。並且認爲有些事情，如財物布施只有在家人才具備做的條件。所以一開始他們就很重視在家，而不提倡出家。
從以上幾點區別來看，與大乘更爲接近的是大衆部系統。後世的大衆系各派多數都出自于印度南方，勢力很大，非常興盛。如南傳之方廣部 [17]，又名大空宗，就是其中之一。從現存資料看，此派與大乘思想的聯系比較密切[18] 。比如說，一、此派主張佛不住人界而住于天界，人界所見的只不過是佛的化身而已。這一思想就通于大乘後來所提出的“報身”、“化身”說。二、此派又說佛是不說法的，現在所傳佛說也是出于變化。還說，對佛布施無多大果報，因爲佛不接受布施，只是示現接受的樣子。這樣，連佛、布施都是空的，與法自性空的理論很接近。有關這方面的例子還有很多，在此就不一一例舉了。總之，方廣部的主張與大乘初期的思想主張是相當接近的。從這一點上看，大乘佛教尤其是大乘空宗受大衆部系統的影響是完全有可能的。
當然，我們也不排除後世大衆部各系在交流和發展過程中受大乘佛教某些思想影響的因素。在這裏，值得一提的是功德轉讓說。我們知道，小乘重在強調個人修行，積累功德，以求證果。而大乘佛教認爲，佛與菩薩有無量無限的公德果報，可以讓歸依者共同分享。這種思想在後世的小乘中就有所表現。應該注意的是，在整個印度佛教史上，大乘與小乘的形成，與部派的形成完全是兩回事。部派的最初形成，主要是由于僧團內部在戒律上的分歧。而教義上的分歧則是在以後的發展中逐漸形成的。部派佛教，思想複雜，派別林立，而最終形成自己的一套完整的教義的，只有爲數極少的幾個部派。在比較晚出的佛教經典中提到的四個主要部派就是這樣形成起來的。在這四個具有獨立教義的部派中，有兩個小乘部派和兩個大乘部派[19] 。而後者又是從前者中逐漸演變發展出來的，但在過渡中受社會政治經濟因素的影響而形成的許多學說反過來又影響、滲入到小乘的教義。總之，影響是來自于雙方面的，是交叉互動的。而這種互動式的交流，則是佛教小乘向大乘過渡、演變和發展之必然。所以，大乘佛教的形成和發展，從一定意義上講，是與小乘佛教特別是大衆部、說一切有部以及經量部有著密不可分的思想淵源。
注釋：
[1]有關“十六國”的記載，見于巴利文《增一部》第一、第四經，漢譯《中阿含·持齋經》，以及耆那教的部分經典。
[2]佛教把佛教以外的各種哲學歸結爲“斷見”和“常見”兩種。見《長阿含·梵動經》，大正1-88。
[3]這裏用“六師哲學”這一說法，主要基于從學術研究角度的考慮。而佛教則一般稱其爲“六師外道”，是佛教對佛陀時代的外學的通稱。稱“外道”，是站在佛教的本位上，顯然帶有強烈的宗教情結。“六師哲學”見《長阿含·沙門果經》，大正1-107。
[4]見《長阿含·梵動經》，大正1-88。
[5]見Majjima Nikqya(南傳《中部》), 1, pp.429~430。
[6]學術界一般把印度佛教分爲四個階段：原始佛教時期、部派佛教時期、大乘佛教時期、以及密教時期。大乘佛教爲了標榜自己修學的優勝，往往把原始佛教和部派佛教貶低爲“小乘”。所以，我們所說的小乘佛教自然包括了原始佛教和部派佛教。
[7]即“苦、集、滅、道”。苦，指經驗世界的現實；集，指産生痛苦的原因；滅，指痛苦的消滅；道，指滅苦的方法。
[8]見《佛教與中國文化》第4頁，中華書局，1988。
[9]即“正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定”八種修習的方法。
[10]南傳《島史》、《大史》有關于“十事非法”的記載。由于古印度東部跋耆地區的比丘提出了十條戒律的新見解，遭到以耶舍爲首的長老派的反對，爲此召集七百比丘舉行結集，宣布十事非法。據說，這是導致佛教分裂的主要原因。
[11]參見黃心川《印度佛教史》第206頁，商務印書館，1989。
[12]參見《阿毗達磨大毗婆沙論》卷七十六，大正27-1。
[13]參見《異部宗輪論》，大正49-15。
[14]參見《阿毗達磨俱舍論》卷六，大正29-1。
[15]參見《阿毗達磨俱舍論》卷一百叁十六，大正29-1。
[16]參見《呂澂佛學論著選集》第四卷，第2151頁，齊魯書社，1997。
[17]巴利語，Vetulla；梵語，Vetulaya。據《大唐西域記》卷十一記載，在當時的僧伽羅國(即今天的斯裏蘭卡)有遵行大乘上座部法的，說的就是方廣部。
[18]參見《呂澂佛學論著選集》第四卷，第2027頁，齊魯書社，1997。
[19]即上述中的小乘說一切有部和經量部，大乘中觀學派和瑜伽行派。
《早期佛教哲學研究(成建華)》全文閱讀結束。