..续本文上一页现较晚的一个宗派。由于对说一切有部专重阿毗达磨的不满，故以阿含经为准则建立新的学说，于是形成了与前者对峙的哲学学派。
与说一切有部一样，经量部也有自己的所谓原子理论。经量部关于原子的理论是在主客观认识的基础上提出来的，自然与它的认识论有关。根据法称的《量评释论·现量品》，此派认为，孤立、分散的原子不能成为认识的对象，而只有原子在无间隙的结合、积聚时，才能成为认识的对象。对此，有些部派则提出了反对意见，认为个体原子是超感觉的，把超感觉的原子积聚起来自然也不能产生知觉，因此积聚的原子也不能成为认识的对象。针对这种反驳，经量部则进一步地指出，个体原子是超感觉的，固然不能直接产生知觉，但当许多原子积聚在一起时，自然就成为认识的对象，从而产生了认识。显然，这是经量部早期的理论学说。
经量部中最具代表性的论点是所谓细心说和随界说。此派认为人体内有一种微细的心，即细意识，正是由于此心的作用，人才有了相续不断的心理活动。此细心极为微妙，非类眼所能察见，所谓“细微难言，难可设施”。据说，人即使进入了灭尽定，细心仍然存在，由于细心的作用，人因此而有了生死流转。所以，细心说又是经量部论证和解释业报轮回的理论基础。与细心说相关联的是所谓随界说。“随界”来自于“随眠”，所谓“随眠”，是指烦恼的潜伏状态。对于人来说，这种烦恼的潜伏期是相当长的，程度也是相当深的，可以构成为界，所以叫它“随界”，表示它跟随人转，形影不离。由于随界说吸收了早期譬喻师的细心说，同时又受到了《大乘阿毗达磨经》藏识说的启发，因此，经量部后来又主张心色互熏，互为因果的说法。认为“色可以构成界以存于心，心亦可以构成界以存于色”。经量部这种色法与心法可以互依互熏的说法，明显地是一种哲学上的二元论。后来又在此基础上发展出许多新的说法，这些学说不仅与有部的距离越来越远，同时也偏离了自己原有的心外实在论的主张。这显然是受到大众部的影响以及与说一切有部抗争中逐渐形成的。因此，可以说经量部是小乘内部各派之间的辩难和大小乘之间论战的产物。
经量部虽然渊源于说一切有部，但与说一切有部的观点却是截然的不同。经量部与说一切有部对立的一个说法，是关于根(感官)境(对象)识(知觉)不同时说。说一切有部认为因果同时，根境识同时产生。可经量部则不这么认为，它主张因果是异时的，从时间上看，因在先而果则在后。如根、境、识，根境是一个刹那，识则是另一个刹那，根境相对产生意识，显然在时间上，根境在先，意识在后。这就直接驳斥了说一切有部关于过去法实有的理论。说一切有部是比较侧重说因的，因此有所谓的“六因说”，目的是以因来论证过去法实体有。六因中以“俱有因”为基础，主张因果同时，其理由是：有过去能缘之心，必有过去所缘之境。为了进一步说明法体恒有，后来的《顺正理论》还对六因作了进一步的补充，并以“心不缘无境”为依据侧重说境，以境来论证法体的三世恒有。尽管如此，经量部还是对上述一切说法予以了破斥。经量部从一切法刹那生灭出发，指出，既然一切法刹那生灭，因果即不能同时，必然是前一刹那为因，后一刹那为果。既然作为因的前一刹那灭了，这个因就不可能是实体。这样，既驳斥了说一切有部的因果同时说，同时又破斥了《顺正理论》的心不缘无境的说法，从而，从根本上动摇了说一切有部的三世实有的理论。
在驳斥说一切有部三世实有的主张的同时，经量部进一步指出，心缘境不是直接的，心所缘之境并非境的本身，而是由心变现出来的境的形象。也就是说，人并不能直接认识外界的对象，人所认识的只不过是对象在刹那间投入人意识中的形象而已。人只是间接地通过自己意识对外境的变现，才有了认识。这一观点的形成显然与它的因果异时说有密切的联系。尽管经量部的这种主张在一定程度上激起了小乘内部的纷争异议，然而对后世大乘的影响却是空前的。这种把所谓自我意识的变现看作认识对象的观点更为后来的陈那(Dignqga)所接受，并导入瑜伽学说的体系，极大地丰富了大乘瑜伽行派的哲学思想。
“自证”说是经量部在认识论上的又一个重要的理论学说。经量部认为，了解对象的心同时具有自证的功能。自证有两层意思[16] ：一是心自己了解自变之相(对象)，二是心在了解对象的同时还对本身有反省的作用。对此经量部还以灯喻作了说明：譬如点灯，灯光四射，既照亮了物体，同时也照亮了灯的本身。心也是如此，如我们在过去所见到过的事物就是通过现在对事物的回忆，把注意力集中在“见”上，才知道的。正因为有过去“见”的领受，所以才会说这东西我曾“见过”。既然现在有“见过”事物的记忆或印象，就证明我们有“见”的经历、本领。这就是经量部对于心法能够“自证”所作的理论说明。这一理论是经量部的特殊发明，他们对此分析得非常细微，对唯心论起到了促进作用，所以后世大乘采用了这个理论，也由陈那导入瑜伽学说的体系。由于后来大乘引用了经量部的学说，从而大大提高了经量部的地位，成为后来印度佛教最具影响的四大重要宗派之一，而在小乘中就与说一切有部平分秋色了。因此，从一定意义上说，经量部是大乘有宗的先驱，是唯识说的理论来源。
六、大众部的基本哲学主张及其对大乘空宗的影响
一般认为，大众部(Mahqsaxghika)具有大乘佛教因素，其主张在许多方面与上座部，特别是与属于其系统的说一切有部直接对立。大众部与上座部的对立，首先是表现在对佛说解释的方法上。上座部采用分别说，认为对佛说应该加以分别的解释；大众部采用的是一说法，认为佛说是一往之谈，应该作全盘肯定的解释。就经律论三藏而言，大众部是比较注重论的。他们认为经律反而没有论来得实在可靠，因为经律所说的往往前后不太一致，不如论说的前后一贯。这恐怕就是他们专事宣扬论藏的原因吧，当然也不排除与说一切有部抗衡时受其倡论的影响。大众各派强调或偏重于说“空”，这是众所周知的事。他们一般都认为世界上的一切事物或现象，无论是世间的还是超世间的，都是虚假不实的。这种“万法皆空”的理论可以说是后来大乘空宗的重要思想来源之一。强调一切皆空，目的在于教诫人们既不可一味地去执着“有”，也不可一味地去执着“无”，而应当以超然洒脱的心态去面对一切，让精神更加自由自在地去追求自己理想中的境界－－涅槃。在心性及其解脱的问题上，大众部和上座部都讲“心性本净”，但二者在主张上却是完全对立的。上座部认为“心性本净，客尘所染，净心解脱”，说的是心本来就是清净的。然而，对于大众部来说，“心性本净”并非指心性本原就是清净的，而是指其未来的可能性，是说净心在未来是可以也是可能达到的。所以，从大众部的角度来看，他们所强调的是，染心可以得解脱，而前提则是，只要不断地去精进修行。
关于大乘学说的思想来源，学界说法不一，没有明确的定论。但一般认为大乘与大众部的关系更为密切些。我们不妨从思想理论和宗教实践上对大小乘进行一番比较，看一看它们的思想的渊源：一、在对佛的看法上，小乘视佛为老师，是人而不是超人的神；而大乘则相反，认为佛是全智全能的，具有神化佛的倾向。二、在宗教实践上，大乘以成佛为目的，而小乘则以证阿罗汉为究竟。二、在对“空”的解释上，小乘比较拘泥于佛说，认为佛说的都是实在的。主张“人空法有”，不承认万法皆空的说法。当然，这主要是针对说一切有部而言的。但小乘中也有主张“法无我”的，比如说上座部就以分析的方法来得出“法无我”的道理，当然不一定彻底。而大乘佛教则不然，认为一切皆空，连法的自性也是空的，所以他们常说：“一切存在如幻如化”。三、小乘认为要实现自己的理想，非出家过禁欲生活不可；而大乘，特别是在其初期，则以居家的信徒为主。并且认为有些事情，如财物布施只有在家人才具备做的条件。所以一开始他们就很重视在家，而不提倡出家。
从以上几点区别来看，与大乘更为接近的是大众部系统。后世的大众系各派多数都出自于印度南方，势力很大，非常兴盛。如南传之方广部 [17]，又名大空宗，就是其中之一。从现存资料看，此派与大乘思想的联系比较密切[18] 。比如说，一、此派主张佛不住人界而住于天界，人界所见的只不过是佛的化身而已。这一思想就通于大乘后来所提出的“报身”、“化身”说。二、此派又说佛是不说法的，现在所传佛说也是出于变化。还说，对佛布施无多大果报，因为佛不接受布施，只是示现接受的样子。这样，连佛、布施都是空的，与法自性空的理论很接近。有关这方面的例子还有很多，在此就不一一例举了。总之，方广部的主张与大乘初期的思想主张是相当接近的。从这一点上看，大乘佛教尤其是大乘空宗受大众部系统的影响是完全有可能的。
当然，我们也不排除后世大众部各系在交流和发展过程中受大乘佛教某些思想影响的因素。在这里，值得一提的是功德转让说。我们知道，小乘重在强调个人修行，积累功德，以求证果。而大乘佛教认为，佛与菩萨有无量无限的公德果报，可以让归依者共同分享。这种思想在后世的小乘中就有所表现。应该注意的是，在整个印度佛教史上，大乘与小乘的形成，与部派的形成完全是两回事。部派的最初形成，主要是由于僧团内部在戒律上的分歧。而教义上的分歧则是在以后的发展中逐渐形成的。部派佛教，思想复杂，派别林立，而最终形成自己的一套完整的教义的，只有为数极少的几个部派。在比较晚出的佛教经典中提到的四个主要部派就是这样形成起来的。在这四个具有独立教义的部派中，有两个小乘部派和两个大乘部派[19] 。而后者又是从前者中逐渐演变发展出来的，但在过渡中受社会政治经济因素的影响而形成的许多学说反过来又影响、渗入到小乘的教义。总之，影响是来自于双方面的，是交叉互动的。而这种互动式的交流，则是佛教小乘向大乘过渡、演变和发展之必然。所以，大乘佛教的形成和发展，从一定意义上讲，是与小乘佛教特别是大众部、说一切有部以及经量部有着密不可分的思想渊源。
注释：
[1]有关“十六国”的记载，见于巴利文《增一部》第一、第四经，汉译《中阿含·持斋经》，以及耆那教的部分经典。
[2]佛教把佛教以外的各种哲学归结为“断见”和“常见”两种。见《长阿含·梵动经》，大正1-88。
[3]这里用“六师哲学”这一说法，主要基于从学术研究角度的考虑。而佛教则一般称其为“六师外道”，是佛教对佛陀时代的外学的通称。称“外道”，是站在佛教的本位上，显然带有强烈的宗教情结。“六师哲学”见《长阿含·沙门果经》，大正1-107。
[4]见《长阿含·梵动经》，大正1-88。
[5]见Majjima Nikqya(南传《中部》), 1, pp.429~430。
[6]学术界一般把印度佛教分为四个阶段：原始佛教时期、部派佛教时期、大乘佛教时期、以及密教时期。大乘佛教为了标榜自己修学的优胜，往往把原始佛教和部派佛教贬低为“小乘”。所以，我们所说的小乘佛教自然包括了原始佛教和部派佛教。
[7]即“苦、集、灭、道”。苦，指经验世界的现实；集，指产生痛苦的原因；灭，指痛苦的消灭；道，指灭苦的方法。
[8]见《佛教与中国文化》第4页，中华书局，1988。
[9]即“正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定”八种修习的方法。
[10]南传《岛史》、《大史》有关于“十事非法”的记载。由于古印度东部跋耆地区的比丘提出了十条戒律的新见解，遭到以耶舍为首的长老派的反对，为此召集七百比丘举行结集，宣布十事非法。据说，这是导致佛教分裂的主要原因。
[11]参见黄心川《印度佛教史》第206页，商务印书馆，1989。
[12]参见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷七十六，大正27-1。
[13]参见《异部宗轮论》，大正49-15。
[14]参见《阿毗达磨俱舍论》卷六，大正29-1。
[15]参见《阿毗达磨俱舍论》卷一百三十六，大正29-1。
[16]参见《吕澂佛学论著选集》第四卷，第2151页，齐鲁书社，1997。
[17]巴利语，Vetulla；梵语，Vetulaya。据《大唐西域记》卷十一记载，在当时的僧伽罗国(即今天的斯里兰卡)有遵行大乘上座部法的，说的就是方广部。
[18]参见《吕澂佛学论著选集》第四卷，第2027页，齐鲁书社，1997。
[19]即上述中的小乘说一切有部和经量部，大乘中观学派和瑜伽行派。
《早期佛教哲学研究(成建华)》全文阅读结束。