禅學與哲學
第一章 禅宗詩歌的終極關懷
禅宗詩歌是禅宗思想的載體。與禅宗的終極關懷一樣，禅宗詩歌的終極關懷也是明心見性。所有的禅詩，其主旨都是明心見性，用詩學的譬喻來說，就是要見到我們每個人的“本來面目”。因此，探討“本來面目”的哲學內蘊，對理解禅宗詩歌具有提綱挈領的意義。
“本來面目”在禅宗史上最早見于《壇經》，是六祖慧能在大庾嶺頭初次說法啓發惠明禅心時所說：“不思善，不思惡，正與麼這麼時，那個是明上座的本來面目？”“本來面目”在《壇經》裏最早出現于惠昕本，成型于契嵩本。參郭朋《壇經校釋》第２３頁。中華書局１９８３年版。 惠明言下大悟，如人飲水，冷暖自知。可以說，重現“本來面目”是一切參禅者要窮畢生之力究了的根本大事，是禅宗的終極關懷。中國禅宗的精髓要義，就在于對“本來面目” 的重現之上。
一、“本來面目”的重現途徑及其內涵
“不思善，不思惡”是重現“本來面目”的前提，也是重現“本來面目”的途徑。“善惡”代表相對認識的兩個方面，它可以指任何對立項：黑與白、是與非、真與僞、美與醜、肯定與否定、天堂與地獄等等。我們二元分別的思維習慣將一切事物相對地分別爲善惡、是非、美醜，執著一方，而抛棄另一方。“正與麼時”是相對的認識尚未産生之時。六祖認爲，“本來面目”存在于善惡二分法産生之前。隨著是非、善惡、美醜的分別心的産生，“本來面目”蒙受了塵垢。 “本來面目”，失落于對善惡的分辨上。《大慧錄》卷１８：“才作是念，便是于心意識中，推出一座須彌山，一障障了道眼，不能明見本地風光、本來面目。” 而人之所以分辨，是因爲他具有眼耳鼻舌身意這六根。六根是具有生長相應六識、能取相應六境的六種功能。如眼見色爲眼識，耳聞聲爲耳識。六識所感覺到的六種外境爲色聲香味觸法，因爲這六種外境像塵埃一樣能染汙人的情識，也叫做六塵。佛教認爲，六根與六塵相接，就會産生種種罪垢。也就是說，分別智的産生，導致了“本來面目”的失落。
從認識的發展過程來看，人與自然在開始時是處于原初的和諧中。隨著自我意識的覺醒，意識發展的第一階段開始産生。在《舊約》故事中，人在伊甸園中，是處在與自然處于未分的合一狀態，沒有意識，沒有區分，沒有選擇。他是自然的一部分，並且他未察覺到他同自然之間有任何距離。這種初始的合一狀態，由于第一個選擇行爲偷吃禁果而中止。這第一個行爲使得意識産生，他察覺到他就是他，察覺到他同夏娃的分離。亞當和夏娃象征人類的原初本性，而智慧果則象征著作出價值判斷的能力。作出價值判斷的能力是自我意識的獨特屬性，正如大荒山無稽崖青埂情根峰下的頑石凡心熾動，到紅塵世界中去受享人間情愛，以致于“失去本來真面目，幻來新就臭皮囊”，人被自行放逐出伊甸園，這是人的精神發展的必然過程。在這個階段，由于相對觀念的産生，知識的介入，個人從大自然中分離出來，山水與人不再是手足一體的關系，而是成了獨立于“我” 之外的一個客體，一個被觀察、分析的對象。人站在一己的立場上感知對象，所感知的是“我”眼中的對象。
思維把人類從自然中分離出來，理性思維使人成爲自然的主人，也使人成了自然的對立面。思維本身，也是對人類全部潛能的一種限製。二元論的基本形式不屬“是”就是“非”，這是思維與對象之間的一種關系。當思維對自身進行判斷時，不管“是”還是“非”，都不能對自身進行判斷，因爲一進入判斷，所判斷的只是思維的對象而不是它的自身了。這是思維的盲區和陷阱。來說是非者，便是是非人。只要我們有了是非之心，便永遠陷于是非的沼澤而不能自拔。而禅宗所努力的，就是走出這一盲區和陷阱。
因此，從禅的眼光來看，意識發展的過程也正是其迷失的過程。人類在童年時代與其所棲居的世界渾然一體，揚眉瞬目，舉足投步，皆如水流花開，純乎天籁。隨著自我意識的産生，人們從與世界的本真合一狀態中分離出來，蹒跚而固執地走進了二元世界，《古尊宿》卷３２《清遠》：“作嬰兒時，也聞聲也見色，只是不解分別。才曉事來，便采聽分別，自那時前後分披了也。” 區分善惡、美醜、是非、得失、窮達、淨垢、迷悟等等，在由這些觀念織成的漫天大網中左沖右突，逐物迷己，迷己逐物，求之不得的焦慮痛苦和既得之後的厭倦無聊構成了人性的兩極，人生的鍾擺便永遠在痛苦與無聊之間作空虛而沈悶的擺動，宣告著生命的蒼白貧血、萎靡無力……然而，這是不是意味著人就無可救藥了呢？否！禅宗指出，人人皆有佛性，佛性處迷而不減，在濁而不昏。不論是什麼人，都自有其靈明覺知之性，即本源的、未受汙染的心。只要見到了這個本源心，也就見到了我們的“本來面目”。
爲了化解人性深層的沖突，禅急切地呼喚：要重現我們的“本來面目”，必須抛棄一切相對知識，摒除一切自我意識，泯滅一概對立的觀念。要有個“休歇” 處——一“念不生全體現，六根才動被雲遮”。要將從前所有的知識都休歇掉，抛棄掉，佛禅的生命才會産生，“若以利根勇猛身心，直下頓休，到一念不生之處，便是本來面目”《圓悟錄》卷１６。只有將相對知識清除，我們才能以是一朵花的一朵花在“看”一朵花，以是一脈泉的一脈泉在“聽”一脈泉，沒有主客、自他、物我的對立，見山只是山，見水只是水。
這就是禅的“休歇”。“不思善，不思惡”之時，也就是一念未生之時。類似的說法有“父母未生時”、“混沌未分時”、“天地未分時”、“古帆未挂時”，都是說明相對認識産生之前的絕對境界。在這種境界裏，相對的意識還沒有被喚醒，心靈仍處在本初狀態即它的清淨起點上來看待萬事萬物。這時的心靈，即是無心之心，也就是佛心，也就是我們的“本來面目”。它是精神和生命的本源。 “本來面目”又叫做“無位真人”、“主人公”。“主人公”即是真實的本我。臨濟禅師謂人的肉身上有超出時空的絕對的佛性，常從我們的面門出入。只要我們回光返照，見到了這個“無位真人”，也就見到了我們的“本來面目”。
由此可見，在禅宗看來，“本來面目”超越時空，不受汙染，它純潔、清淨、永恒，“淨裸裸，絕承當；赤灑灑，無回互。踏著本地風光，明見本來面目” 《圓悟錄》卷１１。但不幸的是，這個“本來面目”是不可能長期停留在清純無染的狀態。精神的本性在于自我發展，它不會駐足在最初的階段裏。人生而有欲，對于芸芸衆生來說，欲是一種頑固地歇斯底裏地要求滿足的力量。依照精神分析學派的看法，則這種欲望簡直就成了生命的底裏。在弗洛伊德等人看來，人是由力比多所驅使的一部機器，而其控製原則是將力比多興奮保持在最小必需量。自我本位的人，同他人相關只是爲了滿足本能欲望的需要。如此看來，“本來面目”要在這五光十色充滿誘惑的世界中保持一份清純是何其艱難！人的習性像河水一樣，在東邊挖一條渠，它就向東流；在西邊挖一條溝，它就向西邊淌 《孟子·告子上》，極易受自然、社會環境的影響。雖然儒家先哲也有 “人之初，性本善”的說法，但人只要在社會中生存下去，純明的本心就容易受到各種蒙蔽。因而，重現清淨的“本來面目”就成了禅宗的使命。從神秀的名偈 “身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使有塵埃”中我們可以看到，清明如鏡的“本來面目”如同“菩提樹”、“明鏡臺”，極易受到汙染，蒙受塵垢。芸芸衆生要展開現象界的生活，就不得不依賴于善惡二分的坐標，不得不借助于相對的知識。于是，破壞本真狀態，走入二元世界，就是日常生活的大勢所趨， “本來面目”的蒙受塵埃也就不可避免。
針對這種情況，禅提出“休歇”作爲重現“本來面目”的途徑。“休歇”，就是“兩頭俱截斷，一劍倚天寒”。將相對的、二元的知識徹底斬斷，達到一念不生的境地，即可大事了畢，歸家穩坐。但是，一念不生並不是什麼念頭都沒有，否則就沈溺于枯木死水般的頑空、斷滅空，這是禅宗的大忌。六祖的“佛性常清靜”之所以高于“時時勤拂拭”，就在于神秀“時時勤拂拭”時，還沒有把淨、垢二分的意識也“拂拭”掉，還把“塵埃”當作是與“清淨”相對立的東西加以清除，殊不知當“清淨”一旦被當作相對于“塵埃”的“清淨”時，它就走不出相對論的沼澤，就成了不清淨，也就不再是“常”絕對的超越時空的“清淨” 的了。慧能將神秀還沒有完全泯滅的淨與不淨的相對意識加以掃除，從而使佛性回歸于真正的清淨，這也就是後來的《壇經》版本將“佛性常清淨”改作“本來無一物”之必然性所在。關于“佛性常清淨”至“本來無一物”在《壇經》版本上的變化，參郭朋《壇經校釋》第１８頁，中華書局１９８３年版。 既然這個佛性是“常清淨”的佛性，那麼，我們展開現象界的生活，只要跳出二分法的窠臼，則所作的一切就是“常清淨”。既然這明鏡是“常清淨”的，即使它在蒙塵之時，仍不改其清純明亮。人人皆有一面“明鏡”，即“本來面目”，它處迷不減，在濁不昏。如此，“本來面目”遂突破了存在于遙遠彼岸的“清淨”的預設，而煥顯爲現實生活中的“灰頭土面”，即俗即真，即凡即聖，即色即空，火中生蓮花，煩惱即菩提。在動態中體證“本來面目”，將行住、語默、動靜、苦樂的當體點化爲清純澄湛的“本來面目”，才是最爲透徹的禅悟境界。如此一來，理想即可圓成于現實，目的即可落實于途中，日日是好日，步步起清風。在日常生活中見出純真的本心，見出“本來面目”，就成了禅宗發展的重要課題。 《圓悟錄》卷５：“若以真實正見，契寂如如，雖二六時中不思不量，無作無爲，至于動靜語默、覺夢之間，無不皆是本地風光、本來…
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