惠能禅學的創新及其對和諧社會建設的意義
董群
(東南大學人文學院)
一、惠能的禅學創新
禅宗是創新的宗教，禅的精神也突出體現在創新精神方面，惠能的創新，被學術界稱爲“佛學的革命”，正是由于他的創新，使禅宗進入南宗時代，南宗長盛不衰。惠能禅法創新的內容體現爲提出了禅宗哲學的心性論、覺悟方式的頓悟論、修行方法的無修論、中道方法的對法論。他的創新，既有綜合創新，也有原始創新。研究這種創新，對于深入挖掘禅宗的文化，建設和諧社會的創新文化，都有積極意義。
1．心性論的創新：衆生即佛。
心性論討論的是心的本性問題。心的本性清淨而空寂，本有佛性。他與北宗神秀的觀點區別之一是，神秀禅強調覆蓋清淨性的煩惱，主張時時拂拭，漸除煩惱，惠能則認爲煩惱本空，所謂“佛性常清淨，何處有塵埃
””惠能心性論中最具有革新性觀念就是一切衆生皆有佛性。這個佛性是自心中本來具有的，不是外在的，也不是他人心十的，惠能說，“我心自有佛，自佛是真佛。”佛教傳統的佛性觀念，是一外于具體個人的存在，追求的是一個外在的佛，特別像淨土宗，阿彌陀佛是在西天。禮敬佛，就是禮敬心外的佛，成佛，就是追求心外的偶像標准，而惠能宣傳只有自心的佛才是真正的佛，對于自身的解脫真正具有積極意義的。
惠能在心性論上的創新觀念還在于從人性角度討論佛性，講佛性本有時，直接講人性本有，“叁世諸佛，十二部經，亦在人性中，，本自具有。”e講佛性清淨時，直接講人性清淨，“人性本淨，……本清淨。”這是把佛性問題歸結爲人性，把宗教問題化爲世俗問題，佛性人性化。傳統的中國佛教，重于講佛性，但罕言人性。佛性論是講的人的真實本性問題，人性論也是討論這個問題，惠能將兩者統一起來。
2．覺悟論的創新：頓悟成佛。
衆生即佛，是從衆生的本性上說的，衆生實際上要成佛，還有一個悟的階段，衆生和佛的差異就在于迷和悟，迷則佛是衆生，悟則衆生是佛。一切衆生都有佛性是衆生成佛的依據，衆生如何成佛，是疾是遲
是漸是頓
惠能提出了又一個重要的創新觀念：頓悟成佛。悟的對象是自心佛性，覺悟此佛性，稱明心見性，發現了自心佛性，明了自己本來就是佛，就是見性成佛。在中國佛教的傳統中，特別是神秀的北宗禅之中，並不是不講頓，他們既講漸悟，又講頓悟，所言的頓悟，更多是由漸而頓，且根據衆生多是下根性的特點，更強調漸修漸悟的意義。而惠能則只講一個頓和疾，頓悟成佛，疾得成佛。
頓悟之頓，就是頓除煩惱，頓見自心佛性。北宗神秀認爲煩惱要漸漸去除，所以要時時拂拭，惠能認爲煩惱本來空寂，可以頓除，煩惱頓除時，也是佛性頓時顯現時。頓，體現了覺悟的迅速，瞬間而成，一念之間，一念與自心佛性相應，就是成佛，“一念若悟，即衆生是佛。”這種覺悟是完全徹底的，惠能稱爲“盡悟”，沒有一絲的遺漏，屬于“大頓悟”，頓悟之後，永不回複迷的狀態，稱爲一悟永恒，或瞬間永恒。曆史上曾經有“小頓悟”的觀點，支遁、僧肇、慧遠、道安等著名高僧都屬于小頓悟師，竺道生是大頓悟師，但惠能的大頓悟和道生的觀點有聯系也有區別之處。
3．修行觀的創新：無修之修。
宗教的一個重要特點是對修行的重視，佛教也是如此，重視禅定之修，禅定往往是一個依不同的技巧長時間修習的過程，坐禅是要花時間去坐的，一般認爲這才是修。北宗禅的“看心看淨”，就是漸修。到現在爲止，一些專治禅宗的學者有機會和信衆討論禅學問題時，信衆很自然會問：你打坐嗎
如果回答是否定的，那麼他們會覺得你沒有修證，所以講的禅學也不可信。惠能對這個問題的看法是，所謂修行，不是只有傳統的坐禅法門一種。針對傳統的禅定之修，他提出無修之修。事實上，自道信以來，強調作務，這也是禅門中的修，而且是更重要的修行。惠能講無修，是否定只以坐禅爲修，而使修行日常化，生活化，禅是生活，日常生活中的一切都是修行，行住坐臥皆是行禅。這種修行觀，是惠能禅法的又一創新觀念。
惠能無修之修觀念的具體表達，還包括無念法門和定慧等學。
尤念法門由叁句構成：無念、無相、無住。無念爲宗，無相爲體，無住爲本。無念有兩層意思，一是“于念而不念”，對于日常流動的意念，不是刻意地滅除，而是強調不執著。“于念”之“念”，作爲名詞，就是日常生活中的各種想法，一般稱之爲妄念的那類想法，“不念”之“念”，作爲動詞，是念想，不念就是不執著，不被妄念纏縛。二是將無念兩字分別解釋，無是無煩惱塵勞，念是念真如本性。無相的意思是“于相而離相”，《金剛經》上講，“凡所有相，皆是虛妄。”對于一切現象之相，不是滅相，而是即相不執著，稱離相。無住的基本意義是“念念不住”，念念不停留，所謂住，就是意念流動的中斷，是刻意的關注，執著，惠能把念念無住看作人的本性。
定慧等學，和傳統的觀念如止觀雙修相比有其突破之處，強調定慧一體不二，定爲體，慧爲用，修慧之時，定在慧中，修定之時，慧在定中。兩者的關系就像燈和光，燈是光之體，光是燈之用，兩者名字有別，本質無異。惠能認爲定和慧之間不存在先後有問題，反對先定後慧，先慧後定之類的說法，先後之說是定慧有別。在宗教修行上，這實際上是要求人的實踐和認識，言和行，應該完全一致，不是分作兩截。這反對的是定慧分離的修行觀，有的人能知有慧而不能具體實行落實，有的人做得很好，但理論上不很了解，不知。道爲何要這樣做。惠能認爲，這都不是真正的好修行。
4．方法論的創新：對法中道。
在方法論上，惠能對傳統的示道方法作出了創新性的發揮，提出了“對法”說。
惠能對法的基本意義之一，是教學的方法，問你什麼是有，回答無，稱爲問有以無對，表示對有無兩邊的超越。惠能共舉出叁十六對，外境無情類，舉自然界中的現象五對，語言法相類，舉出與人的社會性活動有關的存在現象十二對(實際列舉了十叁對)，自性起用類，舉出對人的活動的價值評判或人的精神生活方面的內容二十對。
對法的更廣泛的體現，就不是一個純教學方法的內容，涉及到惠能禅學的不二法門的解釋體系。衆生與佛之對，即人生是佛，煩惱與菩提之對，不離煩惱而得菩提，無明與智慧之對，即無明是智慧，生死和涅椠之對，不離生死而得涅椠，自性和淨土之對，即自性而淨土，在家與出家之對，在家和出家不二，人世和出世之對，不離世間而求出世間。
”雖然有學者通過研究《壇經》，認爲對法部分可能不是惠能本人的思想，但從惠能的中觀思想的立場看，是符合惠能的禅學精神的。
惠能禅法的創新，佛、法、僧叁寶中，他留下的《壇經)，是法寶的創新，他的衆生即佛的心性論，則是佛寶的創新。同時，惠能的創新，還體現出爲禅宗帶來了一個新的發展時代，即“南禅”的時代。他奠定了叁教融合的佛教模式，在儒釋道叁教之中率先完成叁教融合的進程。
二、惠能禅學創新的特色
惠能之所以能做到這種創新，和它對于中國社會、文化的了解有關，他十分關注在中國社會和文化背景下禅宗應如何發展才有吸引信衆的動力。他不是完全照搬引進印度佛教的理念，而是思考如何將印度佛教本土化。本土化就要考慮本土社會的文化、心理、信仰等影響。
1．深入了解中國社會。
印度佛教傳人中國之後，中國社會並不是一致的歡迎，從兩漢以來，對佛教的批評意見一直不斷(當然也有正面性意見)，批評的視角有經濟的、政治的，也有倫理方面的。惠能實際上關注到這些不同意見，又能深入洞察這些批評背後所反映的中國社會，從而成就了佛教的創造性轉型。
比如說倫理方面，儒道方面批評佛教徒出家是不講孝道，惠能以居士佛教的思路解決世俗之孝和宗教生活之間的沖突。他說：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人。在家若修行，如東方人修善。”這就是說，修習禅法關鍵在于明心見性，不一定要出家，在家修行同樣可以達到目的，出了家在寺院裏，如果不專心修行，還不如在家修行者。同時，在家修行，並不妨礙婚姻，可以娶嫁，可以生兒育女，也不妨礙世間事業，既修習出世佛法，又不違俗世之規，既全身，也全家，盡了世俗之孝，又可盡忠。居士佛教可以解決傳統中國社會認爲的佛教和世俗禮法的沖突問題。惠能本身就是個孝子，他在家時，砍柴賣錢供養老母，出家投奔黃梅之前，先安頓好自己的老母。
2．關注本土文化。
雖然惠能本人不識字，但不等于他沒有文化，他做出了在文化關懷上最有文化的事。略舉二例。
在心性論上，惠能關注儒家的心性論傳統，提出自己的禅宗心性論，可以說惠能的心性論是儒學化的，具體表現爲叁點：一是側重于人性，二是側重于道德，叁是側重于本有智慧。所謂側重于人性，是像儒學一樣以人性論爲核心講心性論。儒學講心性論突出了人的本性，孟子講性本善，這種觀點成爲儒學的主流。傳統佛教的心性論討論的重要內容是佛性論，惠能則主張佛性即人性，把佛性化爲人性，佛性常清淨，惠能也表述爲人性本淨，人就是佛，佛就是人。側重于道德，是說像儒學那樣不只是純粹的形而上學立場，更從道德的立場討論心性，這就要涉及善惡問題。孟子的性善論主張人先天就具有側隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心這四種“善端”即善的種子，惠能的佛性論似乎沒有直接討論人性之善或惡，但佛教講的清淨，從價值觀上說，清淨是與善相聯系的，惠能講人性本清淨，也是講人性至善無惡，如果從修養論看，惠能強調去惡從善，因此說其心性論帶有道德化的內容。側重于本有智慧，是講惠能像儒學那樣強調心本身包含有先天的智慧來省察自心的善性。在孟…
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