略論禅宗對儒家倫理的會通——以禮、孝、忠爲個案的考察
董群
禅宗的建立，是一個文化融合的過程，以惠能爲代表的禅宗人，對中國傳統文化或本土文化有著廣泛的回應和吸收，特別是融入了儒學的倫理觀，甚至禅宗的自力原則也和墨家的自力精神有相近之處，這裏站在禅宗倫理的角度，以禮、孝、忠叁個觀念爲個案，簡要敘述並分析禅宗對儒學的吸收，以突顯禅宗的社會倫理的特色。
一、禮的觀念
叢林製度中對儒學倫理的吸收，內容之一是注意到儒學的等級秩序思想在社會管理中的作用，而將此種思想引入僧團管理中。佛教講衆生平等，沒有高下之分，因而也不承認人的等級差別，這一點是和儒教“愛有差等論”有別的，但由于等級秩序觀念在僧團管理中有其特殊的作用，禅宗實際上也常常是在管理技術上重視儒教等級思想的意義。內容之二是注意到儒學中以血統爲核心的凝聚力的形式，提出法統的體系，也可以看出法統和儒家血統思想的聯系。
1.叢林中的禮
儒家文化是禮的文化，禮是社會秩序，其存在的一個前提是等級製度的存在。“天有十日，人有十等。”(《左傳·昭公十年》)《禮記》中規定了王者之製，分爲五級，公、侯、伯、子、男。不同等級之間除了相應的物質待遇，還有符合等級身份的倫理要求，比如說，“天子之田方千裏，公、侯田方百裏，伯七十裏，子、男五十裏。”(《禮記·王製》)這是物質待遇的不同，祭禮方面也有不同要求，而祭禮規範更具有倫理性。除了這種王製，等級在中國社會中是處處存在的，對于社會生活中的每一個人來說，就是要依照各自的等級身份生活，不在其位，不謀其政。不過儒學講禮，也有表示尊敬之意。禅宗中也講禮，這和儒學的禮學文化背景也有一定的關系，更多的是要表達對他人的尊重的情感，以維持僧團的秩序，有利于僧團的管理。
上堂之禮，叢林製度中規定了東西兩序，或稱兩班，這和朝廷中的上朝之禮規定的兩班在形式上相同。朝廷官員，有文武兩班，上朝時分列兩旁，文東武西；叢林中的兩序，在形式上和朝廷的兩班是一致的，實際上可以說是模仿了世法，在住持之下，設東序和西序，長于學德者，立于西，稱西序，工于世法者，立于東，爲東序。東序由都寺、維那、副寺、典座、直歲等不同僧職組成，負責經濟和日常行政事務等，西序由首座(前堂首座和後堂首座)、書記、知藏、知客、知浴、知殿侍者等組成。這些僧職，特別強調了道德素質，比如前堂首座，其根本要求是作爲叢林僧衆的表率，並具體監督道德生活，“表率叢林人天眼目，分座說法，開鑿後昆，坐禅領衆，謹守條章，齋粥精粗，勉谕執事，僧行失儀，依規示罰，老病亡殁，垂恤送終。”[1]從本質上講， 不管是東序還是西序，都是辦事的，叢林工作只有分工不同，沒有高低貴賤之分，即使是侍者，也是以明心見性爲目標，並不表示其地位低下；禅師接引學生，也不依人的僧職不同而有區別。這和世俗的官製是不同的。不過，要說人們心中毫無由僧職決定的等級觀念，也不盡然，《校定清規》解釋“立班小頭首”時說，“侍者謂之立班小頭首，在方丈。……在住持前，雖爲位卑，然亦壓寺中諸小頭首。”[2]這種解釋， 就帶有尊卑高低的觀念，認爲侍者的地位要比住持低，但比其他各小頭首的地位高。
禅門中的行禮方法，也和中國傳統的禮拜方法有相近之處。關于禮拜，《周禮·大祝》中講到九拜，一是稽首，二是頓首，叁是空首，四是振動，五是吉拜，六是凶拜，七是奇拜，八是褒拜，九是肅拜。《禅林象器箋》引《經國大典注解》說，“臣之于君，稽首，……下官于上官，頓首，……上官于下官，空首。”從儒學的角度看，禮法的主要內容是君臣、父子之禮，稽首，是臣對君所行之禮，具體方法，頭向前伸，停留在地面上較長的時間。頓首，是下級官員對上級官員的禮拜的方法，額頭碰到地再擡起來。空首，是上級官員對下級官員的禮節，具體方法，頭低下來，還沒有碰到手時就立即擡起來。同級之間也可行空首禮。稽首，在儒家宗法中是最高之禮，在印度佛教傳統中，也以稽首爲最高禮，具體方法上有別于儒家，是彎背曲弓，頭面著地，雙手向前伸向被禮拜者的雙足，又稱稽首接足禮，禅宗中也講究此禮，萬年念禅師有一首頌，其中頌道：“元正叁，上來稽首各和南。”(《五燈會元》卷十六)中國佛教，中國禅宗行此禮法，既有印度的傳統，也照顧到了中國的禮製背景。
2.法統的親和力
儒學中講究血統、血緣關系的演化流傳系統。仕宦之家，有修家譜的傳統。家譜，是記載家族世系和重要成員事迹的譜表，體現的是祖先崇拜，以血緣爲基礎，記錄家族的傳承，區別親疏遠近正旁，家族的凝聚力，就靠這種血統關系維系。這種血統文化，在一定程度上也影響到佛教的法統觀。
禅宗在進行製度建設時，和教門一樣，也確立了本宗的法統，而這種法統，實際上不能說和儒家的這種血統觀毫無關系，從形式到作用都和儒家的血統很相近。關于禅宗的法統，敦煌本《壇經》記載了從七佛到慧能的40代法統傳承，到菩提達摩時爲35 代， 自釋迦牟尼至達摩爲29代，自摩诃迦葉至達摩爲28代，而禅界對禅宗法統記錄，從摩诃迦葉始，西國傳承究竟有多少代，有著多種看法，敦煌本《壇經》和宗密持28代說，還有8、24、29、51代說，最後約定俗成爲28代說。 這說明了叢林中對于法統問題的重視。有了這種法統，對于宗派來說，就有了一個存在和發展的曆史依據；同時，也容易形成宗派內部的凝聚力，有利于宗教的發展，這種凝聚力，既是對同一法門的認同，實際上也是對宗主地位的認同，具有祖先崇拜的遺風。
如果具體到各位禅師之下的獨自系統，叢林中對諸方法門中成就宗風者，特別是五家七宗，都單獨編出法系，分爲第一世、第二世，等等。南嶽一系，懷讓爲第一世，馬祖道一是第二世，如此代代相傳。每一世中，嗣法弟子都排在第一位，道一的法嗣，百丈懷海排爲第一，而他是南嶽下第叁世。這就和儒學修族譜的思路非常相似。
叢林中在編製禅法傳承世系時，特別注意正出和旁出，禅法的發展脈絡，以正出爲經，旁出爲輔，《祖堂集》中還沒有正旁之別，但在《景德傳燈錄》就已經如此了，雖然沒有特別標明正出之“正”，但特別指明了誰是旁出，道信的法嗣是弘忍，而法融等人爲旁出，並構成其本身法系中的第一世，五祖弘忍法嗣爲惠能，神秀、慧安等13人爲旁出，且爲其本身法系的第一世。惠能之後，結束了代代單傳的製度，門下龍象各爲一方法主，就依諸宗的小世系傳承排列。這種正旁之分，也和族譜中的正庶之分在形式上相似。
再進入某一個具體的禅宗宗門下，禅宗的寺院組織，也很像一個個的大家庭，方丈是寺院的中心，像一個大家庭的家長，只是對方丈衣缽的繼承，不像儒學的嫡長子繼承製，方丈下，有德者承之。有時，貼身的侍者由于比他人更有機會親近方丈，經常感受教誨，嗣法的可能性更多。寺院有一整套的組織製度，維持寺院各個方面的事務，禅僧之間，有著不同的輩份，有叔伯兄弟之分，只是不像儒家的以年齡定輩份，而以出家時間的先後定輩份，所以，在俗時爲父子，如果兒子先出家，父親晚出家，在僧家的身份，父親也要稱兒子爲師兄的，這也是儒家對佛教批評的地方。有的山頭根據具體的情形而另定清規，這就很像世俗大家庭中的家規、家法。
二、孝的觀念
儒家倫理中，孝的地位實際上具有某種本體性的意義，被視爲人的最基本的，也是最爲重要的品德，而這種對于孝的重視，也影響到禅宗。在儒學對佛教的倫理批評中，最核心的問題就是批評佛教違背了儒家的孝道，禅宗在進行佛教中國化的思考時，對孝的問題非常重視，出現兩種重孝的傾向：一是明確佛教的立場，強調佛教的孝論要比儒學的孝論更完備，這以圭峰宗密爲代表；二是更傾向于從儒學的立場來討論佛教的孝，這以明教契嵩爲代表。禅宗南宗的創立者惠能沒有明確系統地提出完整的孝的理論，但他的許多觀點，都是涉及到孝的，居士佛教的看法，人間佛教的看法，也都是要解決一個佛教之孝如何與儒家之孝在形式上不發生沖突的問題。不論禅宗的孝以何種形式出現，既是對佛教之孝道傳統的繼承(注：佛教的經律論中都有對孝的論述，比如《大般涅@①經》講到，爲什麼要行孝？“奇哉，我母受大苦惱，滿足十月，懷抱我胎，既生之後，推幹去濕，除去不淨大小便利，乳哺長養，將護我身，以是義故，我當抱恩，色養侍衛。”(卷九)這和孔子叁年之喪的原因解釋是十分相似的，這也說明了東方文化的共性的一面。此處要說明的觀點是，在討論禅宗和中國傳統文化關系時，不能因此而忽略或否認禅宗所受印度佛教文化的影響。禅宗首先是佛教的，然後才是中國文化的。既是佛教的，和印度佛教總有著內在的聯系。)，也是對儒家孝的回應，也不可避免地受其影響。
1.惠能的孝行
惠能在吸收儒家倫理時，對孝雖然沒有作過多的闡述，但應該承認，他是十分注重這個問題的，禅宗中人對慧能的孝行也是非常重視的。惠能是個父親早亡的孩子，從小和母親一起相依生活，他因在賣柴時聽《金剛經》而悟，准備投黃梅弘忍禅師，老母親怎麼辦，不能行世之孝，也就不能真正行出世之大孝。諸種版本的《壇經》在惠能出家時對老母親的處理，是很下功夫的，這是通過對惠能之孝行的描述，體現禅宗的孝道，這從孝的角度提高和推廣惠能的社會影響。敦煌本《壇經》中說：
惠能聞說，宿業有緣，便即辭親，往黃梅馮墓山，禮拜五祖弘忍和尚。[3]
這是非常簡單敘述，但辭親的具體情形如何？後來諸種版本的《壇經》在這一點上也有發揮，增加了爲老母留生活費的具體情節：
惠能…
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