..續本文上一頁聞說，宿業有緣，乃蒙一客取銀十兩，與惠能，令充老母依糧，教便往黃梅禮拜五祖。[4]
在《祖堂集》中，買柴客給惠能的銀子又有增加，惠能與買柴客安道誠圍繞老母有一段對話：
惠能聞說，宿業有緣。其時道誠勸惠能往黃梅山禮拜五祖。惠能報雲：緣有老母，家乏欠阙，如何抛母，無人供給？其道誠遂與惠能銀一百兩，以充老母衣糧，便令惠能往去禮拜五祖大師。惠能領得其銀，分付安排老母訖，便辭母親。[5]
這樣，惠能養親的形象就比較完備了。這一故事本身就說明，佛教、禅並不是不講孝，而是既講世間之孝，也講出世之孝。
惠能在圓寂之前告門人，死後歸葬于老家，取葉落歸根之意，更深層的道德意義是和父母相伴，是要在另一個世界繼續盡其孝道。
契嵩對惠能的孝行有一個完整的記述：
惠能始鬻薪以養其母，將從師，患無以爲母儲，殆欲爲傭以取資，及還，而其母已殂，慨不得以道見之，遂寺其家以善之，終亦歸死于是也，故曰葉落歸根。[6]
2.宗密的孝論：儒佛之孝的比較
惠能是個實踐家，沒有學者式的思考，進行這種思考的首先是宗密，他對孝進行了專門討論，區別其異同，結論是佛教之孝優于儒教之孝。
宗密對儒佛兩教孝論之異，區別了叁條，一是內容的差異，二是生前供養異，叁是沒後追思異。由此異處，證明儒之孝是低層次的孝。
內容之異，儒家之孝，只有五孝之別，庶人之孝，士人之孝，大夫之孝，諸侯之孝，天子之孝；而佛教之孝道，內容十分豐富，精致而又完備，特別體現在各種戒律之中，菩薩大戒，分爲輕戒和重戒，輕戒有43條(這是指《菩薩戒本》中所規定戒條，《梵網經》爲48輕戒)，重戒有10條，佛教在家信徒守五戒，出家後守十戒，受具足戒，比丘要守250戒，比丘尼要守348戒。
生前供養異，即儒佛兩教對在世雙親的行孝方式和內容之差別。儒家的生前供養，以養護發膚，揚名顯親爲孝，而佛教則以佛法救苦爲孝，不追求個人的身後之名。
沒後追思異，即儒佛兩教對去世雙親行孝方式和內容的差別，宗密分析了叁點：
一是居喪異，辦理喪事的差別。儒家喜歡“棺椁宅兆，安墓留形。”[7]死屍要用內棺、外椁盛殓，爲之看風水，造陰宅，建墓。 佛教只是舉行法會，進行追忏加以悼念。
二是齋忌異，即守喪期間的齋戒和有關禁忌方面的區別。儒家強調內齋外定，內心以哀悼來追思，還注重通過外在的形式來表達，如守喪、穿孝服、面帶哀容，經常回憶故人的音容笑貌。佛教則設供講經，以助先人有個來世的好報。
叁是終身異，即爲懷念先人，終身應守的基本規範。儒教殺生以祭先人，春夏秋冬，都殺生以祭，佛教則恰恰相反，放生以祭，體現出對生命的兩種不同態度。宗密認爲，儒家的這種爲追求孝子之名而不惜殺生的方法，最終將遭到惡的報應。
對于這種差異産生的原因，宗密歸結爲儒學創立時，佛教還沒有傳入，那麼如今既已有了佛教的孝道，就不應該再執著于儒家之孝。
就相同方面而言，宗密分析爲存沒同和罪福同。
不管父母在世或沒世，儒佛兩家對雙親的致孝原則是一致的，即居則致敬，養則使樂，病則憂，喪則哀，祭則嚴。這是存沒同。
是否遵守孝道，儒佛兩家的獎懲原則是一致的，違戒犯過，都要受到各自的懲處，功德顯彰，都講善報之福。
3.契嵩的孝論
明教契嵩的文化立場更傾向于儒教，他也對孝進行專門討論，著有《孝論》十二章，儒家有《孝經》，而契嵩之孝論，實禅家之《孝經》，中國佛教之《孝經》，其基本觀點，是強調佛教對于孝的“殊尊”特別重視，具體討論的內容有：
明孝。首先明確孝和戒的關系，佛教戒律以孝爲基礎，“孝爲戒之端，子與戒而欲亡孝，非戒也，夫孝也者，大戒之所先也。”[6 ]“端”，指孝作爲戒的出發點，離開了孝，就不可能有真正意義上的佛戒。對于孝和戒，不應該理解爲，一是世間的孝，另一是出世間的戒，在佛教的戒律中，本身就是戒孝合一的。因此，修行者如果試圖只持戒而不行孝，那麼所持之戒，非佛戒。
孝本。此論孝的本原，即孝必須建立的內在原因或基礎，也是討論孝的對象。從整個社會生活的角度看，契嵩認爲，天下有叁本：神用之本，教诰之本，形生之本。世界上最爲有活力和希望的事情，莫過于生生，即生命的産生和變化、發展，作爲一個具體的人，其生也必須依于父母，人生活于社會中，必須受教育，其受教也必依于教師，人之爲人，必須有所作爲，而其所作所爲也必依于真理，依于道。至此，人的意義就體現出來了：生命的存在，教化的接受，行爲的展開，而此叁者，都可以包括在孝理之中。叁者又都有其所本，“夫道也者，神用之本也；師也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。”[6]因此， 孝的對象，就是道、師、父母叁者，在禅宗中，道是佛法、禅法，師是師僧，父母當然是生身父母。
原孝。從修行的角度講，討論孝道之根本所在，這就是誠。契嵩從孝理和孝行角度進一步具體分析孝道。對于孝的修持，契嵩認爲不應該只修孝行而不習孝理，否則，其孝行也會有虛僞、虛假之嫌。應該首先修習孝之理，亦修孝行，如此才能事父母而惠人，振天地而感鬼神。孝理和孝行的結合之孝，歸結到一個“誠”字。
評孝。對一般所持缺乏叁世論基礎之孝的批評。契嵩認爲，一般人對孝的看法，是局限于一世，缺乏對于整個宇宙生命系統的關注，具體表現，是只重人而不重神，只求人而不求神。中國佛教和儒教的差別之一，是儒教不知叁世法，雖然也講祭祀，祭祀的理論基礎是有神論，但更重此生一世，是現世法，佛教講究未得解脫者之生命的輪回，並不認爲死亡代表生命的終結，只表示生命之某一個階段的完結，卻是另一個階段的開始，超脫輪回者，則是實現了生命之永恒。出于對超脫生死輪回的超越之追求，有些人擔心牛羊爲自己父母靈魂之重生，而禁殺，強調不殺生，以此懷念親人，也有些人更注意對還在世的父母以道奉養(不僅僅是物質生活方面的奉養)，以免父母死後陷入諸惡道中。契嵩認爲，如果以不殺生作爲基本的孝理孝行，那樣也可以達到移風易俗的社會作用，但如果以擔心父母來生陷于惡道之憂慮作爲孝理孝行的基礎，這更可以推廣人們的慎終追遠之心。
心孝。討論行善的必要性。契嵩從道、善、孝叁者的關系說明，聖人之道有其外在的顯現，稱爲用，以善爲用；善又有最根本之處，稱爲端，以孝爲善之端。道如果不通過善來體現，也不存在所謂道；善如果不能行孝，是不完善的，所以，要用孝驗證善，就看是否能行孝于父母。再加上父母爲人的形生之大本，行孝于父母，既是重大本，又是報父母之大恩。
廣孝。討論儒教之孝和佛教之孝的不同特點。一般的世俗觀點，是認爲儒教講孝而佛教不講孝，或者聽說佛教也有孝，則主張既有儒之孝，又何必加上佛教之孝？契嵩認爲，此是見儒而未見佛。佛，表示一種思想境界的終極境地，在孝這個觀念上，儒孝堅持了孝的一些基本原則，而佛教進一步擴大孝的思想內涵；儒教側重于孝敬生活中的父母本人之身，而佛教還孝敬先人之靈。
戒孝。從佛教倫理之底線道德規範的五戒談孝和戒的關系。五戒所言，都是孝，如果有一戒不修，直接的結果是對自身形象的貶損，使雙親蒙辱，就是不孝。整個的佛教戒律，都是講孝。因此，契嵩又從道德修行論的角度把孝論推進至戒，人們想要修福，則必須真切地行孝，想要真切地行孝，則必須持戒。戒作爲佛教倫理的行爲規範集成，是其區別于世俗倫理的一個突出之處。
孝出。孝所賴以産生的基礎，這就是善。“孝出于善，而人皆有善心。”[6]契嵩在此回到了儒家性善論的立場，既然人人都有善心，亦人人都應該行孝。在這個善性基礎上的孝道，是泛孝。愛的對象，不僅僅是人，也包括一切有情生命，孝的對象，也包括鬼神。
德報。討論對父母的報恩方式。對父母生養之恩的回報，契嵩分爲叁個層次，一是奉養，二是報德，叁是達道。養是最基本的孝，爲父母提供物質生活保證，但只有此養，並不能盡報父母之恩，而應報之以德，以自身良好的道德修養的培養來報恩，但這也不足以盡報父母之恩，還應該追求終極真理，追求道，達道就是最高意義上的孝道。
孝略。行大孝之前，對父母之禮，以簡略不告爲上，不告，是權，成就大道德之後，自然是對父母的深涉之孝。俗話說，聖人無父，就是講的這種情形，但聖人的這種孝行常遭小人譏毀。契嵩的意思，佛教之孝正是這種大孝，因此在表現方式上，會有常人一時難以理解之處。
孝行。列舉包括惠能在內的佛教界諸高僧的行孝事迹，證明佛教能夠不遺親而得道。
終孝。說明爲死去的父母守喪的方法，重心喪，守心喪叁年。叁年之喪，本出于孔子，其心理原因是小孩子從出生到脫離母親之懷，正需要叁年的時間。契嵩沿叁年之喪說，但重在心中表示哀思，在外在的形式上，並不一定要穿喪服，披麻戴孝，至于哀哭與否，則各任其性，叁年心喪後，每逢父母忌日，則設齋頌法以示追念。
4.關于孝的製度規範
在《敕修百丈清規》中，強調“報本”、“尊祖”，實際涉及的內容，也就是孝順佛寶，孝順祖師。所謂本，是本性，佛和衆都有此本性，禅所傳的是佛心，循生本心，就是報本，報本，也就是報佛恩，所以佛誕日、成道日、涅@①日，都要做法事，以示對佛的孝心。對祖師的孝，孝順達摩祖師、百丈懷海禅師、本派道場開山曆代祖師、嗣法祖師。沙彌剃度受戒，先要發願，願文中就規定了孝的內容，“師長父母，道業超隆。”[8]禅宗尊崇的《梵網經》已經確立了孝的原則， 叢林清規對此更加以製度化的規定。
叁、忠的觀念
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《略論禅宗對儒家倫理的會通——以禮、孝、忠爲個案的考察》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…