..续本文上一页闻说，宿业有缘，乃蒙一客取银十两，与惠能，令充老母依粮，教便往黄梅礼拜五祖。[4]
在《祖堂集》中，买柴客给惠能的银子又有增加，惠能与买柴客安道诚围绕老母有一段对话：
惠能闻说，宿业有缘。其时道诚劝惠能往黄梅山礼拜五祖。惠能报云：缘有老母，家乏欠阙，如何抛母，无人供给？其道诚遂与惠能银一百两，以充老母衣粮，便令惠能往去礼拜五祖大师。惠能领得其银，分付安排老母讫，便辞母亲。[5]
这样，惠能养亲的形象就比较完备了。这一故事本身就说明，佛教、禅并不是不讲孝，而是既讲世间之孝，也讲出世之孝。
惠能在圆寂之前告门人，死后归葬于老家，取叶落归根之意，更深层的道德意义是和父母相伴，是要在另一个世界继续尽其孝道。
契嵩对惠能的孝行有一个完整的记述：
惠能始鬻薪以养其母，将从师，患无以为母储，殆欲为佣以取资，及还，而其母已殂，慨不得以道见之，遂寺其家以善之，终亦归死于是也，故曰叶落归根。[6]
2.宗密的孝论：儒佛之孝的比较
惠能是个实践家，没有学者式的思考，进行这种思考的首先是宗密，他对孝进行了专门讨论，区别其异同，结论是佛教之孝优于儒教之孝。
宗密对儒佛两教孝论之异，区别了三条，一是内容的差异，二是生前供养异，三是没后追思异。由此异处，证明儒之孝是低层次的孝。
内容之异，儒家之孝，只有五孝之别，庶人之孝，士人之孝，大夫之孝，诸侯之孝，天子之孝；而佛教之孝道，内容十分丰富，精致而又完备，特别体现在各种戒律之中，菩萨大戒，分为轻戒和重戒，轻戒有43条(这是指《菩萨戒本》中所规定戒条，《梵网经》为48轻戒)，重戒有10条，佛教在家信徒守五戒，出家后守十戒，受具足戒，比丘要守250戒，比丘尼要守348戒。
生前供养异，即儒佛两教对在世双亲的行孝方式和内容之差别。儒家的生前供养，以养护发肤，扬名显亲为孝，而佛教则以佛法救苦为孝，不追求个人的身后之名。
没后追思异，即儒佛两教对去世双亲行孝方式和内容的差别，宗密分析了三点：
一是居丧异，办理丧事的差别。儒家喜欢“棺椁宅兆，安墓留形。”[7]死尸要用内棺、外椁盛殓，为之看风水，造阴宅，建墓。 佛教只是举行法会，进行追忏加以悼念。
二是斋忌异，即守丧期间的斋戒和有关禁忌方面的区别。儒家强调内斋外定，内心以哀悼来追思，还注重通过外在的形式来表达，如守丧、穿孝服、面带哀容，经常回忆故人的音容笑貌。佛教则设供讲经，以助先人有个来世的好报。
三是终身异，即为怀念先人，终身应守的基本规范。儒教杀生以祭先人，春夏秋冬，都杀生以祭，佛教则恰恰相反，放生以祭，体现出对生命的两种不同态度。宗密认为，儒家的这种为追求孝子之名而不惜杀生的方法，最终将遭到恶的报应。
对于这种差异产生的原因，宗密归结为儒学创立时，佛教还没有传入，那么如今既已有了佛教的孝道，就不应该再执着于儒家之孝。
就相同方面而言，宗密分析为存没同和罪福同。
不管父母在世或没世，儒佛两家对双亲的致孝原则是一致的，即居则致敬，养则使乐，病则忧，丧则哀，祭则严。这是存没同。
是否遵守孝道，儒佛两家的奖惩原则是一致的，违戒犯过，都要受到各自的惩处，功德显彰，都讲善报之福。
3.契嵩的孝论
明教契嵩的文化立场更倾向于儒教，他也对孝进行专门讨论，着有《孝论》十二章，儒家有《孝经》，而契嵩之孝论，实禅家之《孝经》，中国佛教之《孝经》，其基本观点，是强调佛教对于孝的“殊尊”特别重视，具体讨论的内容有：
明孝。首先明确孝和戒的关系，佛教戒律以孝为基础，“孝为戒之端，子与戒而欲亡孝，非戒也，夫孝也者，大戒之所先也。”[6 ]“端”，指孝作为戒的出发点，离开了孝，就不可能有真正意义上的佛戒。对于孝和戒，不应该理解为，一是世间的孝，另一是出世间的戒，在佛教的戒律中，本身就是戒孝合一的。因此，修行者如果试图只持戒而不行孝，那么所持之戒，非佛戒。
孝本。此论孝的本原，即孝必须建立的内在原因或基础，也是讨论孝的对象。从整个社会生活的角度看，契嵩认为，天下有三本：神用之本，教诰之本，形生之本。世界上最为有活力和希望的事情，莫过于生生，即生命的产生和变化、发展，作为一个具体的人，其生也必须依于父母，人生活于社会中，必须受教育，其受教也必依于教师，人之为人，必须有所作为，而其所作所为也必依于真理，依于道。至此，人的意义就体现出来了：生命的存在，教化的接受，行为的展开，而此三者，都可以包括在孝理之中。三者又都有其所本，“夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。”[6]因此， 孝的对象，就是道、师、父母三者，在禅宗中，道是佛法、禅法，师是师僧，父母当然是生身父母。
原孝。从修行的角度讲，讨论孝道之根本所在，这就是诚。契嵩从孝理和孝行角度进一步具体分析孝道。对于孝的修持，契嵩认为不应该只修孝行而不习孝理，否则，其孝行也会有虚伪、虚假之嫌。应该首先修习孝之理，亦修孝行，如此才能事父母而惠人，振天地而感鬼神。孝理和孝行的结合之孝，归结到一个“诚”字。
评孝。对一般所持缺乏三世论基础之孝的批评。契嵩认为，一般人对孝的看法，是局限于一世，缺乏对于整个宇宙生命系统的关注，具体表现，是只重人而不重神，只求人而不求神。中国佛教和儒教的差别之一，是儒教不知三世法，虽然也讲祭祀，祭祀的理论基础是有神论，但更重此生一世，是现世法，佛教讲究未得解脱者之生命的轮回，并不认为死亡代表生命的终结，只表示生命之某一个阶段的完结，却是另一个阶段的开始，超脱轮回者，则是实现了生命之永恒。出于对超脱生死轮回的超越之追求，有些人担心牛羊为自己父母灵魂之重生，而禁杀，强调不杀生，以此怀念亲人，也有些人更注意对还在世的父母以道奉养(不仅仅是物质生活方面的奉养)，以免父母死后陷入诸恶道中。契嵩认为，如果以不杀生作为基本的孝理孝行，那样也可以达到移风易俗的社会作用，但如果以担心父母来生陷于恶道之忧虑作为孝理孝行的基础，这更可以推广人们的慎终追远之心。
心孝。讨论行善的必要性。契嵩从道、善、孝三者的关系说明，圣人之道有其外在的显现，称为用，以善为用；善又有最根本之处，称为端，以孝为善之端。道如果不通过善来体现，也不存在所谓道；善如果不能行孝，是不完善的，所以，要用孝验证善，就看是否能行孝于父母。再加上父母为人的形生之大本，行孝于父母，既是重大本，又是报父母之大恩。
广孝。讨论儒教之孝和佛教之孝的不同特点。一般的世俗观点，是认为儒教讲孝而佛教不讲孝，或者听说佛教也有孝，则主张既有儒之孝，又何必加上佛教之孝？契嵩认为，此是见儒而未见佛。佛，表示一种思想境界的终极境地，在孝这个观念上，儒孝坚持了孝的一些基本原则，而佛教进一步扩大孝的思想内涵；儒教侧重于孝敬生活中的父母本人之身，而佛教还孝敬先人之灵。
戒孝。从佛教伦理之底线道德规范的五戒谈孝和戒的关系。五戒所言，都是孝，如果有一戒不修，直接的结果是对自身形象的贬损，使双亲蒙辱，就是不孝。整个的佛教戒律，都是讲孝。因此，契嵩又从道德修行论的角度把孝论推进至戒，人们想要修福，则必须真切地行孝，想要真切地行孝，则必须持戒。戒作为佛教伦理的行为规范集成，是其区别于世俗伦理的一个突出之处。
孝出。孝所赖以产生的基础，这就是善。“孝出于善，而人皆有善心。”[6]契嵩在此回到了儒家性善论的立场，既然人人都有善心，亦人人都应该行孝。在这个善性基础上的孝道，是泛孝。爱的对象，不仅仅是人，也包括一切有情生命，孝的对象，也包括鬼神。
德报。讨论对父母的报恩方式。对父母生养之恩的回报，契嵩分为三个层次，一是奉养，二是报德，三是达道。养是最基本的孝，为父母提供物质生活保证，但只有此养，并不能尽报父母之恩，而应报之以德，以自身良好的道德修养的培养来报恩，但这也不足以尽报父母之恩，还应该追求终极真理，追求道，达道就是最高意义上的孝道。
孝略。行大孝之前，对父母之礼，以简略不告为上，不告，是权，成就大道德之后，自然是对父母的深涉之孝。俗话说，圣人无父，就是讲的这种情形，但圣人的这种孝行常遭小人讥毁。契嵩的意思，佛教之孝正是这种大孝，因此在表现方式上，会有常人一时难以理解之处。
孝行。列举包括惠能在内的佛教界诸高僧的行孝事迹，证明佛教能够不遗亲而得道。
终孝。说明为死去的父母守丧的方法，重心丧，守心丧三年。三年之丧，本出于孔子，其心理原因是小孩子从出生到脱离母亲之怀，正需要三年的时间。契嵩沿三年之丧说，但重在心中表示哀思，在外在的形式上，并不一定要穿丧服，披麻戴孝，至于哀哭与否，则各任其性，三年心丧后，每逢父母忌日，则设斋颂法以示追念。
4.关于孝的制度规范
在《敕修百丈清规》中，强调“报本”、“尊祖”，实际涉及的内容，也就是孝顺佛宝，孝顺祖师。所谓本，是本性，佛和众都有此本性，禅所传的是佛心，循生本心，就是报本，报本，也就是报佛恩，所以佛诞日、成道日、涅@①日，都要做法事，以示对佛的孝心。对祖师的孝，孝顺达摩祖师、百丈怀海禅师、本派道场开山历代祖师、嗣法祖师。沙弥剃度受戒，先要发愿，愿文中就规定了孝的内容，“师长父母，道业超隆。”[8]禅宗尊崇的《梵网经》已经确立了孝的原则， 丛林清规对此更加以制度化的规定。
三、忠的观念
忠的观念是儒学伦理中又一个重要命题，在…
《略论禅宗对儒家伦理的会通——以礼、孝、忠为个案的考察》全文未完，请进入下页继续阅读…