..續本文上一頁，非有漏非無漏是中；當教論中，但異空而已，中無功用，不備諸法。圓入通叁谛者，二谛不異前，點非漏非無漏具一切法，與前中異也。別叁谛者，開彼俗爲兩谛，對真爲中，中理而已，雲雲。圓入別叁谛者，二谛不異前，點真中道具足佛法也。圓叁谛者，非但中道具足佛法，真、俗亦然；叁谛圓融，一叁叁一。〔注釋：《大正藏》第33卷，704頁下～705頁上。〕
這是說，藏、通二教只有二谛，不明中道之理，不成叁谛。其余五種都講中道，得五種叁谛。別入通和圓入通是通過對二谛的雙非或雙非雙照，設爲中谛，而立叁谛義。別、圓入別和圓叁者則開二谛說的俗谛爲俗、真，以二谛說的真谛爲中谛，成叁谛義。展開說是：
別入通叁谛，指通教的人接入別教，聽聞非有漏非無漏的說法，進而以有漏爲俗谛，以無漏爲真谛，以非有漏非無漏爲中道。這個中道是從通教所說的真俗二谛來領悟的中谛，是理論的推演，僅具「雙非」之義，不具備諸法，是爲「但中」。
圓入通叁谛，指通教的人接入圓教，了知真俗二谛與「別入通」無異，但聽聞非有漏非無漏的說法時，進一步領悟到中道谛具足一切法，即兼具「雙非」、「雙照」之義，是爲與「但中」不同的「不但中」的中道。
別教叁谛，別教的人從二谛中的俗谛開出真俗二谛——以幻有爲俗谛、幻有即空爲真谛，以二谛中的真谛爲中谛，這個真谛只是「理」而已，不具備諸法。
圓入別叁谛，別教的人接入圓接，所了解的真俗二谛與別教叁谛的真俗二谛是相同的，然其所領悟的中道具足諸法。
圓教叁谛，此圓教的人既了解中谛具佛法，又了解所領悟的真俗二谛也都具有佛法，叁谛圓融，開爲叁谛，實爲一谛，雖是一谛，不妨開爲叁谛，一即叁，叁即一。
五種叁谛是別入通至圓教五種由淺而深的修行階段的叁谛。雖分爲五種，實際上只有「別叁谛」和「圓叁谛」兩種，別叁谛也稱「隔別叁谛」，圓叁谛也稱「圓融叁谛」。此兩種叁谛的最大區別是，別叁谛的中谛只是「理」而已，不具足諸法，也即與諸法是隔別的，「理」與諸法即本體界與現象界隔別，是不圓融的叁谛。圓教叁谛不僅中谛具足諸法，而且真俗兩谛也具足諸法，換句話是，萬有的每一法都具足空、假、中叁谛，叁谛相即，融通無礙。
(叁)叁谛的圓融
在智顗的真理論系統中，圓融叁谛是最殊勝、最圓滿、最高的真理，是宇宙諸法實相的根本內容，也是天臺宗整個教觀的基本宗旨。智顗是如何提出與論證圓融叁谛的？圓融叁谛的內涵是什麼？有何特點？又有什麼理論價值？這些是我們要探討和論述的問題。
如前所述，圓融叁谛說是天臺宗先驅慧文的「一心叁觀」說〔注釋：參見本書第二十八章第叁節。〕的繼承與發展。智顗繼承慧文的「一心叁觀」說，又吸收鸠摩羅什所傳的叁論一系思想，尤其是《中論》叁是偈和僧肇的《不真空論》的「立處即真」思想，進一步提出「圓融叁谛」說。在智顗看來，《中論》的叁是偈就包含著空、假、中相即的精神，因爲因緣所生法而無自性，即是「空」；諸法雖空，但有顯現的相狀，這是「假」；這些都不待造作，而是本來如此，又成爲「中」〔注釋：詳見《摩诃止觀》卷1下，《大正藏》第46卷，7頁中、8頁下。〕從一切法存在的意義上說，諸法是「立處即真」，所立之處都表現真理，都不離開空，空、假、中叁層義理在任何境界上都是相即存在的，所以叁谛是圓融的。
智顗還提出「叁軌」說來呼應和論證圓融叁谛說。「叁軌」，叁種規範，是理解事物的叁種意義，也即事物實相的叁個方面，故也稱「叁法」。叁軌是真性軌(法的本質)、觀照軌(法的認識)、資成軌(法的作用)，分別與中、空、假相配合。《妙法蓮華經玄義》卷5下雲：
圓教叁法者，以真性軌爲乘體。不僞名真，不改名性，即正因常住，諸佛所師謂此法也。……觀照者，只點真性，寂而常照，便是觀照，即是第一義空。資成者，只點真性，法界含藏諸行無量衆具，即如來藏。叁法不一異……亦一亦非一，亦非一非非一，不可思議之叁法也。〔注釋：《大正藏》第33卷，742頁中、下。〕
這是聯系修持實踐來講叁軌，指出「真性」是本體，即「中」，「觀照」是認識「空」，「資成」是「假」，即通過無量法門發揮作用，以認識法的本質(真性)，獲得解脫。「觀照」和「資成」都以「真性」爲對象和歸宿，叁法不異，互不相礙。叁軌是諸法實相同時存在的叁個方面，空、假、中叁者也並非次第關系，而是同時存在，相即無礙的。
天臺宗宗經《法華經》的《方便品》宣揚「諸法實相」是佛所成就的第一稀有難解之法，唯有佛與佛才能究盡諸法實相。龍樹在《大智度論》卷32中說「叁法印」(諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜)時，又稱廣說有四法印(加「一切皆苦」)，略說則是一種實相印。〔注釋：詳見《大正藏》第25卷，297頁下。〕探究「諸法實相」，深受大乘中觀學派的重視。智顗的師父慧思認爲《法華經》所列的十項都用「如是」來形容，又概括了諸法的一切相，所以，他就明確地提出以「十如是」爲「諸法實相」。所謂諸法實相就是諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報，如是本末究竟等共十項。這「十如是相」說是在慧文「一心叁觀」的基礎上的重大發展。智顗又進一步在慧思「十如是相」說的基礎上提出了「叁轉讀法」，從空、假、中叁個方面對《法華經》的「十如是」經文進行了嶄新的诠釋，宣揚《法華經》是講叁谛圓融，最得大自在的，藉以論證自己提出的「圓融叁谛」理論。《妙法蓮華經玄義》卷2上雲：
今經用十法攝一切法，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。……天臺師智顗雲：依義讀文，凡有叁轉。一雲：是相如、是性如，乃至是報如；二雲：如是相、如是性，乃至如是報；叁雲：相如是、性如是，乃至報如是。若皆稱如者，如名不異，即空義也；若作如是相、如是性者，點空相性，名字設施，逦迤不同，即假義也；若作相如是者，如于中道實相之是，即中義也。分別令易解故，明空、假、中。得意爲言，空即假、中。約如明空，一空一切空；點如明相，一假一切假；就是論中，一中一切中。非一二叁，而一二叁，不縱不橫，名爲實相。〔注釋：《大正藏》第33卷，693頁中。〕
智顗的叁轉讀有兩層意思：一是分別從空、假、中叁方面解釋「十如是」經文，意爲諸法實相的內涵有空、假、中叁個層面，而經文「如是相、如是性」，只是空的名字施設，只是假的一層意義。同時，對空、假、中的意義也作了明確的界定，空是就「如」的「不異」而言，假是就空的假名施設而言，中是就「如于中道實相之是」而言，如此叁分說是爲了令人易于理解。二是更爲重要的，要「得意爲言」，了解空、假、中叁者的關系，叁者只是認識角度不同，其實是同時具有的。若約「如」而言空，如即不異，也即空，故一切皆空，假、中也是空。若約「相」而言，則一切事相都是假名施設，故一切皆假，空、中也是假。若約「是」而言中，是爲中道之理，則一切皆是，故一切皆中，空、假也是中。空、假、中叁者的關系，是叁者皆無自性(「非一二叁」)，叁者都是因緣法的顯現(「而一二叁」)，既不偏于空，也不偏于假(「不縱不橫」)，此即是中道。也就是以「即空即假即中」的方式認識、理解諸法，就是真正悟得實相。智顗對經文讀法的變化，是一種新的诠釋方式，新的诠釋方式意味著新的思想創造。
智顗還通過對「十如是」中「本末究竟等」的新解說來論證圓融叁谛說。他說：「若作『如』義，初後皆空爲『等』；若作『性』、『相』義，初後相在爲『等』；若作『中』義，初後皆實相爲『等』。今不依此『等』，叁法具足爲『究竟等』。」〔注釋：同上書，694頁上。〕這是說，《法華經》所說的「本末究竟等」是，從起初的「相」至末後的「報」都是究竟平等的。從智顗的解說來看，他不僅把「如」、「性」、「相」等義分別闡釋爲空、假、中叁者從起初至末後的平等，而且認爲只有空、假、中叁谛圓滿具足，相即無礙，才是真正的究竟平等。也就是說，只有叁谛圓融，才是最高真理。
從上可知，智顗圓融叁谛說的內涵有兩個要點：
一是空、假、中是每一法的德用差別，即每一認識對象都有空、假、中叁個面相或叁重意義，也就是說叁谛不外是從叁方面诠顯一法，所以一切諸法，皆具叁谛。《摩诃止觀》卷5上雲：
若解一心一切心，一切心一心，非一非一切。一陰一切陰，一切陰一陰，非一非一切。一入一切入，一切入一入，非一非一切。一界一切界，一切界一界，非一非一切……乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切，遍曆一切皆是不可思議境。〔注釋：《大正藏》第46卷，55頁上、中。〕
「陰」、「入」、「界」，即五陰(五蘊)、十二入(十二處)、十八界。「究竟」，最高境界。「不可思議」，不可思慮、不可言說。這裏列舉了心、五陰，乃至最高境界，以說明一切諸法都是不可思議的境界。這個不可思議境就表現爲即空即假即中的叁谛圓融。如，「一心一切心」是假谛，「一切心一心」是空谛，「非一非一切」爲中谛，叁谛同爲心的叁個方面，心的叁重意義，叁谛是心的不可思慮言說的最高境界。
二是空、假、中叁谛是相即互具、圓融無礙的。《摩诃止觀》卷1下雲：「若謂即空即假即中者，雖叁而一，雖一而叁，不相妨礙。叁種皆空者，言思道斷故；叁種皆假者，但有名字故；叁種皆中者，即是實相故。但以空爲名，即具假中，悟空即悟假中，余亦如是。」〔注釋：《大正藏》第46卷，7頁中。〕…
《中國佛教哲學要義 第叁十二章 中國佛教的真理觀 第五節 智顗的七種二谛說與叁谛圓融說》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…