..續本文上一頁這段話有叁層意思：第一，叁谛不離、互具、相即。「即空即假即中」的「即」是不可分離的意思，空、假、中叁谛是不可分地關聯著的。所謂空，不離假、中，所謂假，不離空、中，中也如此。所謂空，即具假、中，所謂假，即具空、中，中也如此。叁谛互具互融，空谛即假谛、中谛，假谛即空谛、中谛，中谛即空谛、假谛。即叁各具叁，叁叁相即。叁谛而一谛，一谛而叁谛，互不相礙。第二，從斷絕語言思維方面說，空、假、中皆空。空、假、中叁者是觀照、诠釋的角度不同而已，實際上是同爲實相，是互不相異的。第叁，悟空即悟假、中，悟假即悟空、中，悟中即悟空、假。
智顗還把叁谛束爲「一實谛」，他在《妙法蓮華經玄義》卷8下說：「一實谛即空即假即中，無異無二，故名一實谛。」〔注釋：《大正藏》第33卷，781頁中。〕「一實谛」的「一」非數目義，而是絕對義。「一實谛」意爲唯一真實之理，絕對真理。「即空即假即中，無異無二」，叁谛圓融就是「一實谛」。
如何證悟「一實谛」，進入圓融叁谛的境界？智顗竭力強調心的宗教實踐的功能、作用，宣揚心是使人遠離邪見、契接正見，進而悟入最高真理的根本。他在《妙法蓮華經玄義》卷8上說：「心是繩墨，若觀心得正語，離邪倒說。觀心正，則勉邪行。心無見著，則入正理。」〔注釋：同上書，778頁中。〕認爲若心正沒有知見上的執著，就能悟入「正理」(佛教真理)。又說：
心是法本者，釋論雲：一切世間中，無不從心造。無心無思覺，無思覺無言語。當知心即語本。心是行本者，《大集》雲：心行大行遍行。心是思數，思數屬行陰。諸行由思心而立，故心爲行本。心是理本者，若無心，理與誰含？以初心研理，恍恍將悟，稍入相似，則證真實，是爲理本。〔注釋：《大正藏》第33卷，778頁中。〕
「法」，存在。「語」，言語。「行」，念慮。「理」，正理。這是從心是存在的根本、言說的根本、念慮的根本，最後一直說到心是真理的根本，因爲真理只能包含在心中，心能探尋真理，證悟真理，故心爲理本。心又怎樣契證悟入真理呢？同上書卷5上說：「此心常寂常照，用寂照心，破一切法，即空即假即中。」〔注釋：同上書，733頁上。〕「寂」，寂靜。「照」，觀照。寂與照是心的兩種狀態。所謂「常寂常照」是寂中有照，照中有寂，即寂即照，即照即寂。寂照心能破除對諸法的封執，直覺對象的本質，同時照見一切諸法的空、假、中相即互融的性格。智顗在《摩诃止觀》卷1下也說：「一念心起即空即假即中者，若根若塵，並是法界，並是畢竟空，並是如來藏，並是中道。」〔注釋：《大正藏》第46卷，8頁下。〕這是說，一念心起就直入證悟叁谛圓融，若如此，「法界」、「畢竟空」、「如來藏」、「中道」就都相即互具，圓融無礙。總之，心是證悟叁谛圓融的樞紐和關鍵。
(四)圓融叁谛說的特點與價值
綜上所述，我們似可以把圓融叁谛說的思想特點與理論價值概括爲以下四項：
第一，智顗提出的「圓融叁谛」說是佛教真理觀的裏程碑式的飛躍。印度佛教持二谛論。中觀學派立「中觀」論，但也主張真俗二谛，它所講的「中道」是「觀」不是「谛」。中國叁論學者發展了中觀學派的二谛思想，但始終沒有開出叁谛來。慧文提出了「叁谛一心」的「一心叁觀」論，但沒有展開論說。智顗不僅繼承慧文的思想，從二谛開出叁谛，增加了中谛，而且對中谛作了獨創性的闡發，他在《天臺四教儀》中說：「不空即中道。分二種，謂但不但。若見但中，別教來接；若見不但中，圓教來接。」〔注釋：《大正藏》第46卷，778頁上。〕「但中」是只能觀中道，不能同時觀空與假的觀法。「不但中」是不但觀中道，同時還能觀空與假，也就是即空即假即中的真理觀。在智顗看來，中觀學派的中道作爲真理是與一切諸法隔開的，其中觀是「但中」，而非「不但中」。智顗的中谛說既爲中觀的觀法提供真理論根據，也拓展了真理論的範圍，深化了真理論的內涵，具有重大的認識意義。
第二，叁分法的闡揚是佛教認識方式和思維方式的重大變革。叁谛圓融說在認識上主張同時觀照空、假、中的實相，在思維上運用正、反、合的模式，這種叁分法構成爲叁谛圓融說的方法論特征。中觀學派也講空、假、中，它所講的中雖也是對空、假的綜合，但主要是對空、假的揚棄，是「否定之否定」。也就是說，中是通過否定的方式揚棄空、假，從這種意義上講，空、假相對于中來說是俗谛，只有揚棄了空、假的中才是真谛。叁論宗人吉藏正是循著這條思路，提出了以重重否定爲特征的「四重二谛」說。中觀一系認爲在認識地位上中高于空、假。智顗的圓融叁谛說則不然，認爲空、假、中叁者不僅沒有認識地位高下層次的不同，也沒有證悟時間先後次第的差別，叁谛之間是叁而一，一而叁的關系。就「中」來說，既是對空、假的否定，又是對空、假的肯定，也是叁谛平等的綜合。同樣，空、假也分別具有空、假、中叁者，也有肯定、否定和綜合。這就是說，叁谛圓融是叁次重複的正、反、合。這種正、反、合是相即互具的，合具正、反，正具反、合，反也具正、合。正、反、合叁者是平等的，正、反雖被合所揚棄，但也有存在的價值。這和中觀一系以否定爲特征的單向式的正——反——合的思維模式是不同的。應當承認，智顗的叁分法是在二分法基礎上的發展，對于認識方式和思維方式的深化、完善有重要的理論意義。
第叁，一時性、直入性、完整性和互含性構成圓融叁谛直覺方法的新特點。智顗的圓融叁谛作爲一種修持的觀法，實質上就是直覺的方法。圓融要求直覺，直覺才能圓融，圓融就是直覺。圓融叁谛觀的規定性是：(1)時間上的同時性，即在同一時間內證悟空、假、中，而不是有次第地先觀空，再觀假，最後觀中，其間並無時間的間隔，也就是無階段無過程的頓然而悟。(2)操作上的直入性，即主體超越思慮言語，直接滲透到對象的本質，契入空、假、中的本性。這是主體心靈的體悟、證悟，不是對客觀事物的一般認識活動，或者說是一種特殊的宗教認識實踐活動。(3)內容上的整體性與互含性。空、假、中叁概念不是分別孤立的而是整體地構成證悟內容，空、假、中之所以能夠構成爲一個統一的整體，是由于叁谛之間存在不可分離的關系，存在相互包含的關系。這種整體性和互含性，也是智顗直覺內容的新特點。
第四，對空、假的肯定和中道佛性化，形成了與傳統佛教真理內涵的鮮明差異。中觀學派提倡中觀，如上所述，它主張遠離空、有(假有)等一切極端或相對性，以臻于超越的理境，但它又講「空亦複空」，即是以「否定的否定」形式顯示的肯定。智顗吸取這一中道思想，又作了新的發揮。他提出的圓融叁谛說，強調「即空即假即中」，也就是認爲，最高真理不只是中，而且應當包含空和假，即最高真理應當完整地包含空、假、中叁面。而修持時觀照最高真理，也不應當只觀中，而應當同時觀空和觀假。與中觀學派偏于否定空、假的中道思想不同，智顗強調假是以空來否定的，空是以假來否定的，否定空與假，同時也就是肯定空與假，由此比較偏于肯定空、假的意義。智顗和中觀學派中道思想的又一不同是，他以佛性等同于中道，視中道佛性爲真理。《妙法蓮華經玄義》卷6下雲：「佛性即中道」〔注釋：《大正藏》第33卷，761頁中。〕中道作爲真理，等同于佛性，而佛性既是具足一切諸法的功能(不離開一切諸法)，又是常住不變性而爲成佛的根據(生起堅強的悲願)，這樣也就使作爲真理的中道增添了新涵義。《摩诃止觀》卷3下又說：「心即是佛性。」〔注釋：《大正藏》第46卷，31頁下。〕更是通過把佛性與心的等同，進一步把中道與心等同起來，使真理與精神主體、精神活動結合起來。正如前所引，智顗講一念心起即契入叁谛圓融境界，這就把「畢竟空」與「如來藏」、空與有混爲一體了。智顗把真理與佛性、心等同起來，是強調真理就在佛性中，就在心中，強調佛性就具有真理，心就具有真理，這就沖淡了以空性爲真理內涵的傳統觀念，並把對真理的追求、對佛法的修持，轉到佛性顯現、心性修養的軌道上來了。這是中國佛教真理論的一次重大轉型，也是智顗對佛教思想中國化所作的重大努力和創造性貢獻。
叁論宗和天臺宗都闡揚中道佛性說，這一學說對宋明時代陸王心學的「心即理」說是有啓示作用的。
《中國佛教哲學要義 第叁十二章 中國佛教的真理觀 第五節 智顗的七種二谛說與叁谛圓融說》全文閱讀結束。