..续本文上一页这段话有三层意思：第一，三谛不离、互具、相即。「即空即假即中」的「即」是不可分离的意思，空、假、中三谛是不可分地关联着的。所谓空，不离假、中，所谓假，不离空、中，中也如此。所谓空，即具假、中，所谓假，即具空、中，中也如此。三谛互具互融，空谛即假谛、中谛，假谛即空谛、中谛，中谛即空谛、假谛。即三各具三，三三相即。三谛而一谛，一谛而三谛，互不相碍。第二，从断绝语言思维方面说，空、假、中皆空。空、假、中三者是观照、诠释的角度不同而已，实际上是同为实相，是互不相异的。第三，悟空即悟假、中，悟假即悟空、中，悟中即悟空、假。
智顗还把三谛束为「一实谛」，他在《妙法莲华经玄义》卷8下说：「一实谛即空即假即中，无异无二，故名一实谛。」〔注释：《大正藏》第33卷，781页中。〕「一实谛」的「一」非数目义，而是绝对义。「一实谛」意为唯一真实之理，绝对真理。「即空即假即中，无异无二」，三谛圆融就是「一实谛」。
如何证悟「一实谛」，进入圆融三谛的境界？智顗竭力强调心的宗教实践的功能、作用，宣扬心是使人远离邪见、契接正见，进而悟入最高真理的根本。他在《妙法莲华经玄义》卷8上说：「心是绳墨，若观心得正语，离邪倒说。观心正，则勉邪行。心无见着，则入正理。」〔注释：同上书，778页中。〕认为若心正没有知见上的执着，就能悟入「正理」(佛教真理)。又说：
心是法本者，释论云：一切世间中，无不从心造。无心无思觉，无思觉无言语。当知心即语本。心是行本者，《大集》云：心行大行遍行。心是思数，思数属行阴。诸行由思心而立，故心为行本。心是理本者，若无心，理与谁含？以初心研理，恍恍将悟，稍入相似，则证真实，是为理本。〔注释：《大正藏》第33卷，778页中。〕
「法」，存在。「语」，言语。「行」，念虑。「理」，正理。这是从心是存在的根本、言说的根本、念虑的根本，最后一直说到心是真理的根本，因为真理只能包含在心中，心能探寻真理，证悟真理，故心为理本。心又怎样契证悟入真理呢？同上书卷5上说：「此心常寂常照，用寂照心，破一切法，即空即假即中。」〔注释：同上书，733页上。〕「寂」，寂静。「照」，观照。寂与照是心的两种状态。所谓「常寂常照」是寂中有照，照中有寂，即寂即照，即照即寂。寂照心能破除对诸法的封执，直觉对象的本质，同时照见一切诸法的空、假、中相即互融的性格。智顗在《摩诃止观》卷1下也说：「一念心起即空即假即中者，若根若尘，并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。」〔注释：《大正藏》第46卷，8页下。〕这是说，一念心起就直入证悟三谛圆融，若如此，「法界」、「毕竟空」、「如来藏」、「中道」就都相即互具，圆融无碍。总之，心是证悟三谛圆融的枢纽和关键。
(四)圆融三谛说的特点与价值
综上所述，我们似可以把圆融三谛说的思想特点与理论价值概括为以下四项：
第一，智顗提出的「圆融三谛」说是佛教真理观的里程碑式的飞跃。印度佛教持二谛论。中观学派立「中观」论，但也主张真俗二谛，它所讲的「中道」是「观」不是「谛」。中国三论学者发展了中观学派的二谛思想，但始终没有开出三谛来。慧文提出了「三谛一心」的「一心三观」论，但没有展开论说。智顗不仅继承慧文的思想，从二谛开出三谛，增加了中谛，而且对中谛作了独创性的阐发，他在《天台四教仪》中说：「不空即中道。分二种，谓但不但。若见但中，别教来接；若见不但中，圆教来接。」〔注释：《大正藏》第46卷，778页上。〕「但中」是只能观中道，不能同时观空与假的观法。「不但中」是不但观中道，同时还能观空与假，也就是即空即假即中的真理观。在智顗看来，中观学派的中道作为真理是与一切诸法隔开的，其中观是「但中」，而非「不但中」。智顗的中谛说既为中观的观法提供真理论根据，也拓展了真理论的范围，深化了真理论的内涵，具有重大的认识意义。
第二，三分法的阐扬是佛教认识方式和思维方式的重大变革。三谛圆融说在认识上主张同时观照空、假、中的实相，在思维上运用正、反、合的模式，这种三分法构成为三谛圆融说的方法论特征。中观学派也讲空、假、中，它所讲的中虽也是对空、假的综合，但主要是对空、假的扬弃，是「否定之否定」。也就是说，中是通过否定的方式扬弃空、假，从这种意义上讲，空、假相对于中来说是俗谛，只有扬弃了空、假的中才是真谛。三论宗人吉藏正是循着这条思路，提出了以重重否定为特征的「四重二谛」说。中观一系认为在认识地位上中高于空、假。智顗的圆融三谛说则不然，认为空、假、中三者不仅没有认识地位高下层次的不同，也没有证悟时间先后次第的差别，三谛之间是三而一，一而三的关系。就「中」来说，既是对空、假的否定，又是对空、假的肯定，也是三谛平等的综合。同样，空、假也分别具有空、假、中三者，也有肯定、否定和综合。这就是说，三谛圆融是三次重复的正、反、合。这种正、反、合是相即互具的，合具正、反，正具反、合，反也具正、合。正、反、合三者是平等的，正、反虽被合所扬弃，但也有存在的价值。这和中观一系以否定为特征的单向式的正——反——合的思维模式是不同的。应当承认，智顗的三分法是在二分法基础上的发展，对于认识方式和思维方式的深化、完善有重要的理论意义。
第三，一时性、直入性、完整性和互含性构成圆融三谛直觉方法的新特点。智顗的圆融三谛作为一种修持的观法，实质上就是直觉的方法。圆融要求直觉，直觉才能圆融，圆融就是直觉。圆融三谛观的规定性是：(1)时间上的同时性，即在同一时间内证悟空、假、中，而不是有次第地先观空，再观假，最后观中，其间并无时间的间隔，也就是无阶段无过程的顿然而悟。(2)操作上的直入性，即主体超越思虑言语，直接渗透到对象的本质，契入空、假、中的本性。这是主体心灵的体悟、证悟，不是对客观事物的一般认识活动，或者说是一种特殊的宗教认识实践活动。(3)内容上的整体性与互含性。空、假、中三概念不是分别孤立的而是整体地构成证悟内容，空、假、中之所以能够构成为一个统一的整体，是由于三谛之间存在不可分离的关系，存在相互包含的关系。这种整体性和互含性，也是智顗直觉内容的新特点。
第四，对空、假的肯定和中道佛性化，形成了与传统佛教真理内涵的鲜明差异。中观学派提倡中观，如上所述，它主张远离空、有(假有)等一切极端或相对性，以臻于超越的理境，但它又讲「空亦复空」，即是以「否定的否定」形式显示的肯定。智顗吸取这一中道思想，又作了新的发挥。他提出的圆融三谛说，强调「即空即假即中」，也就是认为，最高真理不只是中，而且应当包含空和假，即最高真理应当完整地包含空、假、中三面。而修持时观照最高真理，也不应当只观中，而应当同时观空和观假。与中观学派偏于否定空、假的中道思想不同，智顗强调假是以空来否定的，空是以假来否定的，否定空与假，同时也就是肯定空与假，由此比较偏于肯定空、假的意义。智顗和中观学派中道思想的又一不同是，他以佛性等同于中道，视中道佛性为真理。《妙法莲华经玄义》卷6下云：「佛性即中道」〔注释：《大正藏》第33卷，761页中。〕中道作为真理，等同于佛性，而佛性既是具足一切诸法的功能(不离开一切诸法)，又是常住不变性而为成佛的根据(生起坚强的悲愿)，这样也就使作为真理的中道增添了新涵义。《摩诃止观》卷3下又说：「心即是佛性。」〔注释：《大正藏》第46卷，31页下。〕更是通过把佛性与心的等同，进一步把中道与心等同起来，使真理与精神主体、精神活动结合起来。正如前所引，智顗讲一念心起即契入三谛圆融境界，这就把「毕竟空」与「如来藏」、空与有混为一体了。智顗把真理与佛性、心等同起来，是强调真理就在佛性中，就在心中，强调佛性就具有真理，心就具有真理，这就冲淡了以空性为真理内涵的传统观念，并把对真理的追求、对佛法的修持，转到佛性显现、心性修养的轨道上来了。这是中国佛教真理论的一次重大转型，也是智顗对佛教思想中国化所作的重大努力和创造性贡献。
三论宗和天台宗都阐扬中道佛性说，这一学说对宋明时代陆王心学的「心即理」说是有启示作用的。
《中国佛教哲学要义 第三十二章 中国佛教的真理观 第五节 智顗的七种二谛说与三谛圆融说》全文阅读结束。