..續本文上一頁寺智藏的二谛一體說，《二谛義》卷下謂：「開善解雲：假無自體，生而非有，故俗即真。真無體可假，故真即俗。俗即真，離無無有。真即俗，離有無無。故不二而二，中道即二谛。二而不二，二谛即中道。」〔注釋：《大正藏》第45卷，105頁上。〕智藏和僧旻不同，是豎依萬物生志的次第，來說明二谛一體。認爲萬物是假名無自體，是空，所以俗谛即是真谛。真谛無體，是空即可假，所以真谛即是俗谛。二谛彼此不能相離，離真即無俗，離俗即無真。二谛同出一源，同以不二中道爲體。也就是說二谛各各與中道相即，可見智藏講的「即」是即是的即。和僧旻不講中道不同，智藏歸二谛于中道一谛，而立叁種中道。吉藏《大乘玄論》卷2引智藏《成實論疏》雲：
二谛中道，雲何談物耶？以諸法起者，未契法性也。既未契故有，有則此有是妄有，以其空故，是俗也。虛體即無相，無相即真也。真谛非有非無而無也，以其非妄有故，俗雖非有非無而有，以其假有故也。與物舉體即真故，非有。舉體即俗故，非無。則非有非無，真俗一中道也。真谛無相，故非有非無。真谛中道也。俗谛是因假，即因非即果故，非有。非不作果故，非無。此非有非無，俗谛中道也。〔注釋：同上書，26頁上。〕
智藏以有爲俗谛，無爲真谛。而所言的有是非有非無的有，所言的無是非有非無的無。所以，言有，是俗谛中道；言無，是真谛中道；畢竟是真俗二谛一體的中道，是爲第叁種中道。
僧綽是智藏的弟子，但他不贊成智藏的說法，主張二谛體異說。《二谛義》卷下雲：
次龍光解二谛相即義，此師是開善大學士，彼雲：空色不相離，爲空即色，色即空。如《淨名經》雲：我此土常淨。此有淨土即在穢土處故，言此土淨。非是淨穢混成一土。何者？淨土是淨報，穢土是穢報。淨土淨業感，穢土穢業感。即有淨報穢報，淨業穢業故不得一，但不相離爲即也。〔注釋：《大正藏》第45卷，105頁上、中。〕
又雲：「龍光亦爾，本開善學士，廣難開善二谛一體義。二谛若一體，燒俗即燒真。俗生滅真即滅生。既有可燒不可燒異，生滅無生滅、常無常異故，二谛不可一體，故彼明異義也。」〔注釋：同上書，106頁下。〕僧綽認爲，真俗二谛並不同體，在相上，世谛就有生滅、無常等相，真谛則是無生滅、無常等相，因此不能說二者一體，只能說二者互不相離。這種不相離，猶如《維摩诘經》中講的淨土一樣，同一淨土，所見不同，佛所見爲淨土，衆生所見爲穢土。這是由于業感不同，能感的業有染有淨，只是所感的果同在一處不相離而已，並非淨土穢土混成一土。僧綽主張二谛是異體的，二谛是由彼此相持、相依而構成相即，所以僧綽所言的「即」是不離的即。
叁論學者對成實師的二谛相即說持否定的立場，他們抓住成實師學說的義理架構，尤其是以理境的實然層面確立二谛的基礎理論，批判了成實師的理論觀點，並系統地提出了叁論的二谛相即觀。
叁論學者著重從兩方面批評成實師的二谛相即說：一是從體性是實是空來說，指出成實師所講的二谛體，不論是同體異體，都肯定有個實體的存在，這等于說萬有是有真實自性的，從而與性空說相悖；二是從二谛確立的意義上說，指出成實師完全是在境界或道理上分別二谛，如此真俗勢必形成對立的界畔，而不可能有純粹的相即．如吉藏責難說：
今難，若二谛各體，如牛角，並違諸經論，不足難也。今問開善：色即空時，爲色起時，空與色同起故，言色即空？爲當色未起，已有此空故，言色即空耶？若使色未起時，已有即色之空者，即空本有，色即始生，本來始爲異，雲何相即？本有是常，始有無常，常無常異，不得即也。……若言一體者，俗即真時，俗應是常，二谛但常。若真即俗時，真應無常，二谛俱無常。若是一體而言俗無常真常者，我亦言一體故俗常真無常。〔注釋：《大乘玄論》卷1，《大正藏》第45卷，21頁下。又見《二谛義》卷下，《大正藏》第45卷，105頁下。〕
這是說，龍光僧綽的二谛異體說，猶如牛頭上的兩只角，互不相幹，直接違背了佛教義理，不值一駁。今著重問難開善智藏：以色即空來說，是空與色同時生起呢？還是色未生起時已有空存在？若是前者，空就不是常而是無常了，這是不符合經教的。若是後者，空爲本有，色爲始生；空是常，色是無常。作爲實有的境界，本有與始起、常與無常又怎能相即呢？這是從宇宙論方面提出的問題。再從真理論方面，按照成實論師智藏的二谛同一實體的思想，真俗相即，就會出現二谛俱常、二谛俱無常和俗谛常真谛無常的叁種矛盾，乃至謬誤，因而是不能成立的。
在吉藏看來，成實論師所講的二谛不是相即而是相礙：
若是由來人，二谛即有礙。叁假爲世谛，四忘爲第一義谛。叁假不得爲第一義，四忘不得爲世谛。第一義不得有名相，世谛不得無名相。所以大師雲：彼作兩橙解義：聞說諸法空，即內置真谛橙中；聞說諸法有，即內置世谛橙中。世谛不得空，真谛不得有，如此有無皆礙。〔注釋：《二谛義》卷上，《大正藏》第45卷，85頁中。〕
「由來人」，指成實論師。「大師」，法朗。這是引法朗的兩橙譬，指斥成實論師真谛空和世谛空和世谛有是分隔對立，彼此有礙的。
那麼，二谛相即應該怎樣解說呢？吉藏說：
龍光二谛異體，開善一體。今明二谛非一非異，離四句爲體。亦明非一非異，非不相離即，非即是即，離四句爲即。〔注釋：《大乘玄論》卷1，《大正藏》第45卷，21頁下。〕
「離四句」，「四句」此指實、非實、亦實亦非實、非實非非實〔注釋：《中論
觀法品》雲：「一切實，非實，非實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」(《大正藏》第30卷，24頁上)。〕，這四句被認爲窮盡了語句的所有形式，凡可用語言文字描述的事物均不出這四句範圍。「離四句」即遠離概念思考。這是說，二谛既非一體，也非異體；既非不相離即，也非即是即，而是遠離概念思考爲體，遠離概念思考爲即。在叁論學者看來，二谛並非存有論意義的實有所诠，是爲教化衆生而講的。二谛是對緣假說的方便，藉以顯示事物實相的無得、性空。這種顯示的方便，雖是相待的二谛，但所顯示的實相終歸于不二。所以，吉藏又說：「只洗淨如此二谛一體、異體，畢竟無遺，即是二谛相即義。」〔注釋：《二谛義》卷下，《大正藏》第45卷，106頁中。〕真俗二谛都是假名，本無二物稱爲「空」「有」，從根本上說沒有「即」或「不即」。只有洗盡二谛一體異體之談，才是真正的二谛相即義。
如上所述，開善智藏在論述二谛體時，提出了叁種中道：俗谛中道、真谛中道、真俗二谛一體中道。叁論學者根據《中論》的「叁是偈」：「衆因緣生法，我說即是無(空)。亦爲是假名，亦是中道義」〔注釋：《觀四谛品》，《中論》卷4，《大正藏》第30卷，33頁中。〕，把緣起和性空都看成是假名，二者合起來成爲中道。吉藏評論成實師的叁種中道說：
他有有可有，則有生可生；則有生可生，則有滅可滅。有生可生，生不由滅；有滅可滅，滅不由生。生不由滅，生非滅生；滅不由生，滅非生滅。生非滅生故，生是自生；滅非生滅故，滅是自滅。自生則是實生，自滅則是實滅。實生實滅，則是二邊，故非中道。〔注釋：《中觀論疏》卷1本，《大正藏》第42卷，11頁上、中。〕
這是說成實師講的生滅是現象界的實生實滅，生與滅，有與無，都受指謂對象的限定，互不交叉，互不等同，彼此分立，相互隔別，不能構成中道。
叁論學者先後也立有新、舊二義的叁種中道。吉藏敘述僧诠所立舊義叁種中道雲：
約八不明叁種中道，言方新舊不同，而意無異趣也。山中師(僧诠)對寂正作之。語待不語，不語待語，語不語並是相待假名。故假語不名語，假不語不名不語。不名不語不爲無，不名語不爲有，即是不有不無世谛中道。但相待假故，可有說生，可無說滅，故以生滅合爲世谛也。真谛亦然。假不語不名不語，假非不語不名非不語。不名非不語，不爲非不無，不名不語，不爲非不有；則是非不有非不無真谛中道也。相待假故，可有說不滅，可無說不生，即是不生不滅故合爲真谛也。二谛合明中道者，假語不名語，假不語不名不語。非語非不語，即是非有非不有、非無非不無二谛合明中道也。生滅不生滅合明，類此可尋也。〔注釋：《大乘玄論》卷2，《大正藏》第45卷，27頁中、下。〕
舊義叁種中道是以「生滅合」爲世谛中道，「不生不滅合」爲真谛中道，「生滅不生滅合」爲二谛合明中道。這是奠基于「相待假名」的理論立場上的，即認爲佛說二谛乃至一切義理，都是施教假立的方便，是統一的，非對立的。佛關于萬有實相的言說，集中體現在「生滅」、「斷常」、「一異」、「去來」四對概念中，這些概念也是相待而不對立的。如「生滅」作爲「相待假名」，離「生」無「滅」，離「滅」無「生」，「生」「滅」相待而立，所以，「生」「滅」可以合而有中道義，爲世谛中道。至于「不生」與「不滅」、「有」與「無」、「真」與「俗」，也可同理類推。這樣，以「不生不滅」爲內涵的真谛，和以「生滅不生滅」爲內涵的二谛合明，也都有中道義。叁種中道說與曆來的真俗二谛說相比較，可謂大異其趣，即認爲世谛並不是衆生分別的境界，而是佛教化衆生的方便慧境。真谛則是真實慧境，由此産生的方便、真實二種智慧，是成就佛果的根本。
新義叁種中道是以「不生不滅」爲世谛中道，「非不生非不滅」爲真谛中道，「非生滅非不生滅」爲二谛合明中道。〔注釋：詳見《大乘玄論》卷2，《大正藏》第45卷，27頁下。〕新義以舊義的真谛中道爲世谛中道，相應地其它二種中道的內涵和表述也作了調整，其實「言方新舊不同，而意無異趣」，都是基于「相待假名」立言，只是新義在舊義的「生滅」、「不生不滅」、「生滅不生滅」的論述基礎上翻轉一重，推進一層而已。
二谛相即問題表面上是探討真谛俗谛的關系，實質上涉及認識對象是實有的還是虛空的，真理內容是客觀的還是主觀的問題，這是真理論中兩個根本問題。成實論師偏于承認認識對象的實有性和真理的客觀性，而叁論學者則徹底否定認識對象的實有性，並強調真理的隨機性、主觀性。
《中國佛教哲學要義 第叁十二章 中國佛教的真理觀 第叁節 叁論師系與成論師系在二谛問題上的歧異》全文閱讀結束。