第二節 中國儒家、道家、玄學家的語言觀略述

　　與印度的聲音語言不同，中國使用的是形象語言。中國語言是通過形象符號來模仿、模似自然，以象征、顯示世界，進而認識、把握對象。也就是說，形象語言表示主客關系的一體相即，主體運用形象語言以整體地把握對象。由于主客是統一的。形象語言就成了象、言、意叁層結構體。中國形象語言中，語言的結構法則、語言所指對象的關系以及語言與使用者的關系也是統一的，即語法學、語義學和語用學叁者是合而爲一的。語用雖有外在語法製約，但內在的「意」是主客交融而呈現的形象，「意」既爲「象」，而「言」又是形象的，就是說，「意」可變成「象」和「言」，也可變成「無象」和「無言」。與此相應，中國形象語言對名詞、動詞、助語的形態不加分別，而是要求主體通過用環境、條件的差異去領會、體驗語義。

　　中國和印度都是世界上最早研究語言的國家。先秦時期的名家和墨家對名言、概念都有過精辟的研究，而對後來影響最大，特別是對中國佛教語言觀産生深廣影響的當數儒家、道家以及後來的魏晉玄學家。

　　一、儒家重社會功能的語言觀

　　儒家從人本主義立場出發，重視分別語義性質的發揮語言功能的作用。強調語言的運用是個人生命存在的形式及社會存在和發展的條件，從而密切地結合社會政治、倫理道德、爲人處世來闡發其語言觀念，形成了以論述語言社會功能爲中心的語言觀。

　　孔子提出了「知言以知人」的觀點。他說：「不知言，無以知人也。」(《論語

　　堯曰》)領會、分辨不了說話人所表達的意思，就不可能真正認識說話的人。也就是說，知其言可知其人，強調語言能反映一個人的品德和修養。孟子發揮說：「何謂知言？曰诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。——生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。」(《孟子

　　公孫醜上》)孟子認爲所謂知言，就是能辨別出四種語言的涵義。這就是，要善于通過片面偏頗之辭，體會出被遮掩掉的另一面；透過誇張的不實之詞，識破其隱含著的假和空；通過邪說，能分析出所背離的正道；通過閃爍其詞，而抓住它的理屈所在，也就是能聽出語言的弦外之音，含藏之意。才是真正知其言。同時，孟子又將知言與知政、知事聯系起來，認爲這四種語言施之于政則害政，施之于事則害事。由知言而知人，發展到知言而知政，知言而知事。《論語

　　子路》篇載文，魯定公問孔子，是否有這樣的語言，一句話可使國家興盛，一句話也可使國家衰亡。孔子回答說，不能這樣簡單地講一言興邦，一言喪邦。但如果國君懂得做國君的艱難，因而謹慎處理國事，這也接近于一句話可使國家興盛；如果國君說話不正確又無人幫助糾正，這也接近于一句話可使國家衰亡。孔子認爲語言對于政治的清明昏暗，國家的興衰存亡是至關重要的。

　　孔子要求語言合乎道德，語言與行爲一致。《論語

　　憲問》篇雲：「有德者必有言，有言者不必有德。」意思是說，有道德的人，一定能說出有意義有價值的語言，而能說出有價值的語言的人，未必就有道德。《論語

　　學而》說：「巧言令色，鮮矣仁！」《論語

　　衛靈公》說：「巧言亂德。」孔子認爲花言巧語不僅是不道德的，而且還會造成道德的混亂。《論語

　　衛靈公》篇又提倡「言忠信」，誠而有信。《論語

　　學而》篇提倡同朋友交往，要「言而有信」，也就是說話要言而由衷，言而有信，一言既出，驷馬難追。孔子還主張「言必信，行必果」(《論語

　　子路》)，強調言行一致。又說：「君子恥其言而過其行」(《論語

　　憲問》)，孔子贊賞少言多做，反對只說不做，言行不一。孟子也提倡「言語必信」(《孟子

　　盡心下》)。同時又說：「大人者，言不必信，行不必果，唯義所在。」(《孟子

　　離婁下》)「大人」，指道德高尚的人。孟子說的「義」即合乎道理。他認爲德性高尚的人，說話倒不一定句句信守，行爲不一定要事事兌現，只要言行符合道理，依理而行就是了。

　　對有道德的「仁人」、「君子」的言論，孔子要求在內容方面「非禮勿言」(《論語

　　顔淵》)，在態度上要求謹慎，說：「仁者，其言也讱」(《論語

　　顔淵》)，「君子欲讷于言而敏于行」(《論語

　　裏仁》)，「君子……敏于事而慎于言」(《論語

　　學而》)，「讱」、「讷」，意爲遲鈍。這裏的遲鈍是指語言謹慎，孔子主張「慎言」。同時，孔子也強調語言要生動有文采。《左傳

　　襄公二十五年》載有孔子的一段話：「《志》有之：『言以足志，文以足言。』不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。」孔子借用《志》的話來說明，內心的志向、主張，一定要用語言把它表達出來，而且要表達得有文采，這樣才能影響深遠。這裏講的是言與志、言與文的關系，就是語言與思想內容、語言與表述形式的關系，強調了語言文采對強化語言功能的重要作用。這是一個很重要的語言觀念，影響很大。

　　二、道家語言觀的四要點明

　　道家學說是追求自然而然地合乎大道的生命哲學，爲了體悟宇宙整體存在及其規律，實現終極追求，道家就宇宙整體存在及其規律、差別存在、意識叁者與思想語言的關系進行了深入的揭示，構成了儒家風格迥異的語言觀，對佛教語言觀的影響之大也遠在儒家之上。

　　道家語言觀的要點歸結起來大致有以下四個方面：

　　其一，道不可名。《老子》開宗明義就提出「道」與「名」的對立範疇，說：「道，可道，非常道；名，可名，非常名。」(《老子

　　一章》)「道」，宇宙的普遍規律。「名」，名稱、概念。意思是說，道，如果可以解釋、說明的話，它就不是恒常的普遍的法則；名，可以稱呼出來的話，就不是恒常持久的稱呼。老子說，道是不可言的，是無以名狀的。所以《老子

　　四十一章》又說：「『大音希聲，大象無形。』道隱無名。」大的聲音是聽不到的，大的形象是看不見的，道是隱微無名的。《莊子

　　秋水》也說：「可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。」認爲能夠用語言加以議論的，是那些粗犷的事物；可以意會的，是那些精致的事物；至于既不能議論，又不能意會的，不在精粗之內，不能以精粗論之。這裏所說的「不期精粗」，就是指大道而言的。《莊子

　　知北遊》說：「無始曰：『道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不當名。』」這是說，道是超乎聞聽、視見、言說之外的，它以無形而主宰著有形之物，它是妙不可言的。這種說法與《老子

　　二十五章》所說的「吾不知其名，字之曰道」是完全一致的。這都是說，語言對宇宙的普遍規律是難以名狀，不可表達的。

　　其二，「名止于實」與「所言者特未定」。莊子說：「名者，實之賓也」(《莊子

　　逍遙遊》)。「實」，物的客觀規定。這句話揭示了名與實的關系，肯定了「名」從屬于「實」。《莊子

　　至樂》也說：「名止于實，義設于適，是之謂條達而福持。」「止」，限。「名止于實」，名符其實。這是說，名稱要符合實際，義理得當，是爲心情暢順，幸福常在。莊子在名從屬于實的基礎上，肯定了名表達相對事物的功能、作用，同時又強調語言的不確定性。他說：「夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。……道隱于小成，言隱于榮華。」(《莊子

　　齊物論》)莊子認爲，說話就有實際內容，並非吹氣，然而所說的內容是「特未定」，即是不確定的，可以改變的。在名詞、概念、言說與客觀實際事物之間的關系問題上，莊子既肯定了語言功能的一面，又指出其局限的一面。

　　其叁，「意之所隨，不可言傳」與「言者在意，得意忘言」。《莊子

　　天道》篇雲：

　　世之所貴道者，書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，爲其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲爲足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！

　　「隨」，從，指向。「彼」，指道。「情」，實質。這段話的主要意思是說，語言之所以值得珍貴，在于它所表達意義，而意義是有其指向的，意義所從出的是道，道是不可用語言來表達的。道無形無名，人們從形色名聲中無法獲得道的實情的。《莊子

　　天道》篇揭示了「言」與「意」的矛盾，懷疑甚至否定言達意的功能。與《天道》篇的觀點不同的《莊子

　　外物》篇又說：「筌者所以在與魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」「筌」、「蹄」，分別是捕魚和捕兔的工具。這裏以得魚兔而忘筌蹄爲比喻，說明語言的功能在于表達意義，意義表達出來便可忘掉語言。這是肯定語言爲得意的手段、工具，並不否定語言表達意義的作用。同時，又強調言說的最終目的是得意，因此，得意後忘言應是很自然的事情，這就是「得意而忘言」。先秦時代《周易大傳

　　系辭上》與《莊子》上述兩篇觀點相通又有所不同，該篇借孔子之口說的：「書不盡言，言不盡意」，就認爲文字不能完全表達語言，語言又不能完全表達意義。這種說法並非完全否定語言的表達功能，而是認爲語言文字不能窮盡表達意義，說明任何表達都是相以的。由于言不盡意，因此，該文緊接著又說：「聖人立象以盡意」。聖人常采用象征自然變化和人事休咎的卦爻等形象符號來表達意義。

　　其四，「叁言」。《莊子

　　天下》篇就莊子的學說與用語特點說：「以天下爲沈濁，不可與莊語。」認爲和渾渾噩噩的人講莊重而深奧的言論，是不可能被接受的。怎樣以恰當的語言方式去表達普通語言難以表達的形上之道，使不可名不可言的東西也能名言呢？爲此莊子提出「叁言」說。「叁言」既是他本人文論觀點和論述特色的自白，也是闡明真理的重要手段。

　　所謂「叁言」，就是「以卮言爲曼衍，以重言爲真，以寓言爲廣」(《莊子

　　天下》)。「卮言」，矛盾的語言，是破除相對以到達絕對的語式。「重言」，古人所重之言。「寓言」，寄寓他人他事而說的話。莊子的「叁言」說，是把所用的語言分爲叁類，運用卮言來推衍，引用重言令人信爲真實，使用寓言來推廣道理。「叁言」一直爲後來的學者所重視。「叁言」的特色是揭示矛盾、合理推論、借物取譬，寄言于事。尤其是「寓言」，寓抽象于形象之中，使抽象哲理與具體形象互融。也就是說，語言中含有哲理，含有玄意，含有形上智慧。這種語言方式直接影響了中國佛教，尤其是禅宗，禅宗一般講話都避免直截了當，而要求含有禅機、深意，以便考察人，開導人，也便于合禅道，得解脫。

　　叁、魏晉玄學家的「得意忘象」、「得象忘言」說

　　魏晉時代，會通儒、道思想的玄學流行于世。魏晉玄學的重要內容之一是言意之辨，其觀點分爲：「言不盡意」、「言盡意」和「得意忘言」叁派，而主流是「得意忘言」論。魏晉玄學開創者、「得意忘言」論的主要代表人物王弼以道家思想诠釋儒家典籍《易》，他援引《莊子

　　外物》篇的「得意而忘言」的說法，並加以引申，在《周易略例

　　明象章》中，論述了意、象、言叁者的關系，進一步提出「得意忘象」、「得象忘言」的命題。文說：

　　夫象者，出意者也。言者，名象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者象之蹄也，象者意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。〔注釋：轉引自樓宇烈：《王弼集校釋》下冊，609頁。〕

　　「意」，卦爻辭義理。「象」，卦爻圖象。「言」，卦爻辭。這段話的思維理路和內涵有四點：首先，論言象的産生，謂「言生于象」，「象生于意」，強調言以「意」爲本。其次，論言象的功能，文雲「尋言以觀象」，「尋象以觀意」，肯定言、象的表達、觀照功能。再次，論言象的性質，稱「言者象之蹄」，「象者意之筌」，認爲言是觀象的工具，象是觀意的工具，這種工具是手段性、指向性、過渡性的，也可以說是只有象征意義，沒有實質意義。最後，論言象的命運，謂「得意在忘象，得意在忘言」，告訴人們形象是幫助解道理的，把握了道理，形象就應當忘卻；語言是幫助說明形象的，把握了形象，語言就應當忘卻。「得意忘象忘言」，這是王弼的結論，這個結論包含了言象最終被舍棄的命運。

　　王弼在易學發展史上首次揭示了義理派與象數派的分歧，強調了義理的重要意義。王弼的「得意」說成爲魏晉時期的普遍方法，對理解典籍、融通儒道、規範行爲，乃至文學藝術創作都具有方法論的指導意義。〔注釋：參見湯用彤：《魏晉玄學論稿

　　言意之辨》，《湯用彤全集》第4卷，22～40頁，石家莊，河北人民出版社，2000。〕「得意」說也深刻地影響了中國佛教學者，如竺道生就鮮明地主張以忘象忘言的得意方法爲言說與把握佛道的要領。

《中國佛教哲學要義 第叁十一章 中國佛教的語言觀 第二節 中國儒家、道家、玄學家的語言觀略述》全文閱讀結束。