第叁節 禅宗前中國佛教語言觀要略
中國佛教語言觀有其自身的曆史演變的過程，以禅宗作爲分界的話，可劃分爲禅宗前、禅宗後兩個階段。禅宗前中國佛教語言觀，又可分爲譯經、轉讀、唱導涉及的語言觀，東晉時其著名佛教學者的語言觀以及隋唐時期天臺、叁論和淨土叁宗的語言觀。以下就這叁方面加以簡要論述
一、譯經、轉讀、唱導涉及的語言觀
譯經和講習是佛教傳播義理的兩種基本方式和主要途徑。印度梵語、西域胡語和中國漢語的巨大差異，給佛典翻譯帶來了重重困難，也爲講習尤其是轉讀、唱導帶來了新的變化。中國佛教學者在突破翻譯中的語言障礙的推廣轉讀、唱導的流行過程中，都表現出了某種獨特的語言觀念。
(一)譯經
佛教史傳家贊甯在所著《宋高僧傳》卷3中總結出了翻譯「六例」〔注釋：詳見《大正藏》第50卷，723頁下～724頁上。〕這「六例」依次爲：(1)「譯字譯音」。即譯經時，有譯字不譯音、譯音不譯字、音字俱譯、音字俱不譯的四種不同情況。(2)「胡語梵言」。謂佛典的語言有胡語梵言之別，印度各地的梵語各不相同，同爲胡語也有差別，還有亦胡亦梵的語言。(3)「重譯直譯」。直接從胡譯爲漢語的，稱直譯。由梵語譯爲胡語，再由胡語轉譯爲漢語的，是重譯。還有一種是譯者經胡國譯出佛典，後再來華翻譯，譯語中夾帶胡語，爲亦直譯亦重譯。(4)「粗言細語」。印度語言有口語和書面語文言，釋迦牟尼說法多用口語，以利信衆接受。又釋迦牟尼的言音有「全聲」與「半聲」兩類，全聲是言音分明而典正，稱爲細語，半聲是模糊而訛僻，稱爲粗語。這是說佛典文本的語言也有粗細之別。(5)「華言雅俗」。佛典譯成漢語也有典雅和通俗之別。(6)「直語密語」。梵語涉及世俗的爲直語，涉及真如實相的是密語。「六例」總結了漢譯佛典的來源、語本、翻譯方式和譯文差異，區分了譯本的語言類別，表現了中國佛教學者對翻譯中語言問題的重視。
如前所述，東晉時代佛教領袖道安法師在《摩诃缽羅若波羅蜜經抄序》中，著重揭示了漢譯佛經中遇到的語言障礙，提出「五失本叁不易」之說。〔注釋：詳見《出叁藏記集》卷8，290頁。〕「五失本」，依次指文法不同；文體差異；原典多重複語，漢譯則略之；原典文中有夾注，漢譯則略去；原典于敘事轉換時，常反騰前辭，漢譯則除去重複部分。由于這五種情況而喪失佛典本義，爲「五失本」。「叁不易」，世俗不同，如何使古適今，適應時代，一不易也；聖凡天隔，要使佛的微言適合後世凡夫的根機，二不易也；佛離世間久遠，譯經者又是平凡之輩，出現訛誤在所難免，叁不易也。從道安的說法來看，中國佛教學者更重視語言簡練，不喜重複；中國佛教學者也深切體會到由于時代、地域、習俗差異帶來語言轉換的困難，強調語言必須適應當代人們的實際情況的需要，也就是佛典語言必須適應世俗人的情況，以便傳播佛教思想。由此也可以說，重視語言的當代化，地域化，大衆化，是道安的重要語言觀。
唐代譯經大家玄奘法師提出「五種不翻」說。〔注釋：詳見周敦義：《翻譯名義序》，《大正藏》第54卷，1055頁上。〕所謂五種不翻，是指在梵文譯爲漢文時，有五種情況只作音譯，不予意譯。具體說：(1)「秘密故」，如「陀羅尼」一詞是佛的秘密語，神秘難測，不作意譯。(2)「涵義多故」，如「薄伽梵」，一詞多義，不可任選一義作意譯。(3)「此無故」，如閻浮樹，中國沒有，而無法對應的，保留原音。(4)「順古故」，如意思爲無上正等正覺的「阿耨多羅叁藐叁菩提」，從前已經音譯，就沿襲前人的規式，不再作意譯。(5)「生善故」，如「般若」，「釋迦牟尼」、「菩提薩埵」等，不分別譯爲智慧、能仁、大道心衆生等，爲什麼不譯呢？玄奘認爲，如般若等能生崇敬、信念，般若譯爲智慧等則會生輕賤、淺薄。玄奘法師重視佛經梵語原義的秘密性和生善功能，是重視語音的宗教功能突出表現。
(二)轉讀
轉讀通常即指讀誦經典。也有把詠經稱爲轉讀，歌贊稱爲梵音，以相區別的。從是否完整誦讀一大部佛經來區別，如誦讀《大般若經》，自始至終全部誦讀，稱爲真讀，只誦讀全經初中數行而轉回經卷，稱爲轉讀。《高僧傳》卷13雲：「轉讀之爲懿，貴在聲文兩得。若唯聲而不文，則道心無以得生；若唯文而不聲，則俗情無以得入。」〔注釋：《高僧傳》卷13，《大正藏》第50卷，415頁中。〕這是肯定轉讀的可貴之處在于聲文俱得，回環往複的誦讀，既能通過文字産生道心，又能通過優美的聲音使人身心投入，産生共鳴。曆代巧于諷誦經文，即善于轉讀的經師，都十分講究誦經的聲法，如「帛法橋，中山人。少樂轉讀而乏聲，每以不暢爲概。于是絕粒忏悔，七日七夕，稽首觀音，以祈現報。同學苦谏，誓而不改。至第七日，覺喉內豁然，即索水洗漱，雲：『吾有應矣。』于是作叁契經，聲徹裏許，遠近驚嗟，悉來觀聽」〔注釋：《大正藏》第50卷，413頁中、下。〕這是經師重視音聲的一個生動例子，表明中國僧人已充分認識到，誦讀佛經的語言聲音技巧對自身修持和引導世俗衆生進入佛門的意義和價值。
(叁)唱導
「唱導者，蓋以宣唱法理，開導衆心也。」〔注釋：《高僧傳》卷13，《大正藏》第50卷，417頁下。〕唱導就是講經說法，是通過宣唱佛法，來化導衆生的淺顯的教導方法。佛教每年舉行法會和齋會時，經師要升座唱導，由此曆代都湧現出一批著名的唱導師。
《高僧傳》卷13全面地總結了唱導師的素質要求，文雲：
夫唱導所貴，其事四焉：謂聲、辯、才、博。非聲則無以警衆，非辯則無以適時，非才則言無可采，非博則語無依據。至若響韻鍾鼓則四衆驚心，聲之爲用也。辭吐後發，適會無差，辯之爲用也。绮製雕華，文藻橫逸，才聲之爲用也。商榷經論，采撮書史，捕之爲用也。〔注釋：《高僧傳》卷13，《大正藏》第50卷，417頁下。〕
唱導師應具備的四個條件是：「聲」，音聲朗朗，抑揚铿锵，以引發聽者警覺，洗滌塵心。「辯」，口齒清晰，表達准確，應變有方。「才」，出口成章，文采飛揚。「博」，博通經論史書，善于旁征博引。這裏除第四條是關于廣博知識外，其它叁項均是講音聲韻調的宗教功能和語言詞采的重要意義。可以說，這也是對一般演說家、辯論家的基本素質要求的精辟概括。
除了上述的四個條件外，唱導還要求「適以人時」〔注釋：《高僧傳》卷13，《大正藏》第50卷，417頁下。〕即因材施教的意思，也就是要善于針對不同對象作有針對性的唱導，如對出家衆、統治者、一般庶民和山野村民，從唱導內容到表述方式都不能一概而論，而要靈活機動有所區別。
在中國，唱導法會還逐漸演變爲「俗講法會」，唱導師也被稱爲化俗法師。俗講對象主要是世俗民衆，內容是通俗解說佛教義理，盛行于唐代、五代。俗講後來又衍化爲以說唱故事爲主的「講經變文」，從而開啓出宋元話本——中國白話文學的先河。從語言觀來看，這是佛教語言通俗化、世俗化的生動表現和必然結果。佛教語言向世俗化發展是中國佛教語言的一大特色。
二、東晉時代著名佛教學者的語言觀
東晉前，中國僧人視佛經如同金科玉律，認爲其絕對不可侵犯。與漢儒治經相類，後來更逐漸形成了死守佛典文句的依語滯文的學風。到了東晉，一些佛經學者對這種學風進行了批評，並著重論及了言與理，即語言與義理、真理的關系問題，還直接涉了語言本質問題。
道安除總結出佛典翻譯的「五失本叁不易」說外，還及時地吹響了批判恪守文句習氣的號角，他在《道行經序》中說：「考文以征其理者，昏其趣得也；察句以驗其義者，迷其旨者也。何則？考文則異同每爲辭，尋句則觸類每爲旨。爲辭則喪其卒成之致，爲旨則忽其始擬之義矣。若率初以要其終，或忘文以全其質者，則大智玄通，居可知也。」〔注釋：《出叁藏記集》卷7。〕揭示了文與理、句與義、辭與旨、文與質的矛盾，指出考文征理、察句驗義的方法會導致佛經根本旨趣的迷惑。道安主張「忘文全質，大智玄通」。道安強調語言文字具有相對性、局限性，決不可執著黏滯。與道安同時代的支遁也說：「至理冥壑，歸乎無名。無名無始，道之體也。……理冥則言廢。」〔注釋：《大小品對比要抄序》，《出叁藏記集》卷8，299頁。〕強調理、道都是無名的，從根本上說言說是不能把握理的，悟理就要廢言。
僧肇從認識論、本體論角度闡述了名號，即名相概念的問題，提出了「假號」說，認爲名相概念不能反映、表诠客觀的真實性，並進而否認語言文字的真實性。僧肇論述的要點是：
(１)「諸法假號不真。」〔注釋：《肇論
不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁下。〕「諸法」，萬物。「號」，名號；「假號」，也作假名。「不真」，不真實，指「假號」。意思是，事物都是由假號勾畫出來的，是假的、是非真實的存在，其本性是空的。此說既是強調事物本身的非真實，也認定名相概念的虛假性。
(２)「言迹」不能表達「至理」。僧肇在《答劉逸民書》中說：「夫言迹之興，異途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹，是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，尋迹所不能迹。至理虛玄，擬心已差，況乃有言？況所示轉遠，庶通心君子有以相期于文外耳。」〔注釋：見《肇論》，《大正藏》第45卷，157頁上。〕「迹」，迹象，形象。這是從語言、形象與最高真理的關系來說明，語言或其它形象都是不能完全表達最高真理的虛妙玄奧內容的，強調理解、把握真理不應受語言或形象的局限，要悟理于語言文字之外，虛心玄照。
(３)「般若義…
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