第三节 禅宗前中国佛教语言观要略
中国佛教语言观有其自身的历史演变的过程，以禅宗作为分界的话，可划分为禅宗前、禅宗后两个阶段。禅宗前中国佛教语言观，又可分为译经、转读、唱导涉及的语言观，东晋时其著名佛教学者的语言观以及隋唐时期天台、三论和净土三宗的语言观。以下就这三方面加以简要论述
一、译经、转读、唱导涉及的语言观
译经和讲习是佛教传播义理的两种基本方式和主要途径。印度梵语、西域胡语和中国汉语的巨大差异，给佛典翻译带来了重重困难，也为讲习尤其是转读、唱导带来了新的变化。中国佛教学者在突破翻译中的语言障碍的推广转读、唱导的流行过程中，都表现出了某种独特的语言观念。
(一)译经
佛教史传家赞宁在所著《宋高僧传》卷3中总结出了翻译「六例」〔注释：详见《大正藏》第50卷，723页下～724页上。〕这「六例」依次为：(1)「译字译音」。即译经时，有译字不译音、译音不译字、音字俱译、音字俱不译的四种不同情况。(2)「胡语梵言」。谓佛典的语言有胡语梵言之别，印度各地的梵语各不相同，同为胡语也有差别，还有亦胡亦梵的语言。(3)「重译直译」。直接从胡译为汉语的，称直译。由梵语译为胡语，再由胡语转译为汉语的，是重译。还有一种是译者经胡国译出佛典，后再来华翻译，译语中夹带胡语，为亦直译亦重译。(4)「粗言细语」。印度语言有口语和书面语文言，释迦牟尼说法多用口语，以利信众接受。又释迦牟尼的言音有「全声」与「半声」两类，全声是言音分明而典正，称为细语，半声是模糊而讹僻，称为粗语。这是说佛典文本的语言也有粗细之别。(5)「华言雅俗」。佛典译成汉语也有典雅和通俗之别。(6)「直语密语」。梵语涉及世俗的为直语，涉及真如实相的是密语。「六例」总结了汉译佛典的来源、语本、翻译方式和译文差异，区分了译本的语言类别，表现了中国佛教学者对翻译中语言问题的重视。
如前所述，东晋时代佛教领袖道安法师在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中，着重揭示了汉译佛经中遇到的语言障碍，提出「五失本三不易」之说。〔注释：详见《出三藏记集》卷8，290页。〕「五失本」，依次指文法不同；文体差异；原典多重复语，汉译则略之；原典文中有夹注，汉译则略去；原典于叙事转换时，常反腾前辞，汉译则除去重复部分。由于这五种情况而丧失佛典本义，为「五失本」。「三不易」，世俗不同，如何使古适今，适应时代，一不易也；圣凡天隔，要使佛的微言适合后世凡夫的根机，二不易也；佛离世间久远，译经者又是平凡之辈，出现讹误在所难免，三不易也。从道安的说法来看，中国佛教学者更重视语言简练，不喜重复；中国佛教学者也深切体会到由于时代、地域、习俗差异带来语言转换的困难，强调语言必须适应当代人们的实际情况的需要，也就是佛典语言必须适应世俗人的情况，以便传播佛教思想。由此也可以说，重视语言的当代化，地域化，大众化，是道安的重要语言观。
唐代译经大家玄奘法师提出「五种不翻」说。〔注释：详见周敦义：《翻译名义序》，《大正藏》第54卷，1055页上。〕所谓五种不翻，是指在梵文译为汉文时，有五种情况只作音译，不予意译。具体说：(1)「秘密故」，如「陀罗尼」一词是佛的秘密语，神秘难测，不作意译。(2)「涵义多故」，如「薄伽梵」，一词多义，不可任选一义作意译。(3)「此无故」，如阎浮树，中国没有，而无法对应的，保留原音。(4)「顺古故」，如意思为无上正等正觉的「阿耨多罗三藐三菩提」，从前已经音译，就沿袭前人的规式，不再作意译。(5)「生善故」，如「般若」，「释迦牟尼」、「菩提萨埵」等，不分别译为智慧、能仁、大道心众生等，为什么不译呢？玄奘认为，如般若等能生崇敬、信念，般若译为智慧等则会生轻贱、浅薄。玄奘法师重视佛经梵语原义的秘密性和生善功能，是重视语音的宗教功能突出表现。
(二)转读
转读通常即指读诵经典。也有把咏经称为转读，歌赞称为梵音，以相区别的。从是否完整诵读一大部佛经来区别，如诵读《大般若经》，自始至终全部诵读，称为真读，只诵读全经初中数行而转回经卷，称为转读。《高僧传》卷13云：「转读之为懿，贵在声文两得。若唯声而不文，则道心无以得生；若唯文而不声，则俗情无以得入。」〔注释：《高僧传》卷13，《大正藏》第50卷，415页中。〕这是肯定转读的可贵之处在于声文俱得，回环往复的诵读，既能通过文字产生道心，又能通过优美的声音使人身心投入，产生共鸣。历代巧于讽诵经文，即善于转读的经师，都十分讲究诵经的声法，如「帛法桥，中山人。少乐转读而乏声，每以不畅为概。于是绝粒忏悔，七日七夕，稽首观音，以祈现报。同学苦谏，誓而不改。至第七日，觉喉内豁然，即索水洗漱，云：『吾有应矣。』于是作三契经，声彻里许，远近惊嗟，悉来观听」〔注释：《大正藏》第50卷，413页中、下。〕这是经师重视音声的一个生动例子，表明中国僧人已充分认识到，诵读佛经的语言声音技巧对自身修持和引导世俗众生进入佛门的意义和价值。
(三)唱导
「唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。」〔注释：《高僧传》卷13，《大正藏》第50卷，417页下。〕唱导就是讲经说法，是通过宣唱佛法，来化导众生的浅显的教导方法。佛教每年举行法会和斋会时，经师要升座唱导，由此历代都涌现出一批著名的唱导师。
《高僧传》卷13全面地总结了唱导师的素质要求，文云：
夫唱导所贵，其事四焉：谓声、辩、才、博。非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依据。至若响韵钟鼓则四众惊心，声之为用也。辞吐后发，适会无差，辩之为用也。绮制雕华，文藻横逸，才声之为用也。商榷经论，采撮书史，捕之为用也。〔注释：《高僧传》卷13，《大正藏》第50卷，417页下。〕
唱导师应具备的四个条件是：「声」，音声朗朗，抑扬铿锵，以引发听者警觉，洗涤尘心。「辩」，口齿清晰，表达准确，应变有方。「才」，出口成章，文采飞扬。「博」，博通经论史书，善于旁征博引。这里除第四条是关于广博知识外，其它三项均是讲音声韵调的宗教功能和语言词采的重要意义。可以说，这也是对一般演说家、辩论家的基本素质要求的精辟概括。
除了上述的四个条件外，唱导还要求「适以人时」〔注释：《高僧传》卷13，《大正藏》第50卷，417页下。〕即因材施教的意思，也就是要善于针对不同对象作有针对性的唱导，如对出家众、统治者、一般庶民和山野村民，从唱导内容到表述方式都不能一概而论，而要灵活机动有所区别。
在中国，唱导法会还逐渐演变为「俗讲法会」，唱导师也被称为化俗法师。俗讲对象主要是世俗民众，内容是通俗解说佛教义理，盛行于唐代、五代。俗讲后来又衍化为以说唱故事为主的「讲经变文」，从而开启出宋元话本——中国白话文学的先河。从语言观来看，这是佛教语言通俗化、世俗化的生动表现和必然结果。佛教语言向世俗化发展是中国佛教语言的一大特色。
二、东晋时代著名佛教学者的语言观
东晋前，中国僧人视佛经如同金科玉律，认为其绝对不可侵犯。与汉儒治经相类，后来更逐渐形成了死守佛典文句的依语滞文的学风。到了东晋，一些佛经学者对这种学风进行了批评，并着重论及了言与理，即语言与义理、真理的关系问题，还直接涉了语言本质问题。
道安除总结出佛典翻译的「五失本三不易」说外，还及时地吹响了批判恪守文句习气的号角，他在《道行经序》中说：「考文以征其理者，昏其趣得也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也。」〔注释：《出三藏记集》卷7。〕揭示了文与理、句与义、辞与旨、文与质的矛盾，指出考文征理、察句验义的方法会导致佛经根本旨趣的迷惑。道安主张「忘文全质，大智玄通」。道安强调语言文字具有相对性、局限性，决不可执着黏滞。与道安同时代的支遁也说：「至理冥壑，归乎无名。无名无始，道之体也。……理冥则言废。」〔注释：《大小品对比要抄序》，《出三藏记集》卷8，299页。〕强调理、道都是无名的，从根本上说言说是不能把握理的，悟理就要废言。
僧肇从认识论、本体论角度阐述了名号，即名相概念的问题，提出了「假号」说，认为名相概念不能反映、表诠客观的真实性，并进而否认语言文字的真实性。僧肇论述的要点是：
(１)「诸法假号不真。」〔注释：《肇论
不真空论》，《大正藏》第45卷，152页下。〕「诸法」，万物。「号」，名号；「假号」，也作假名。「不真」，不真实，指「假号」。意思是，事物都是由假号勾画出来的，是假的、是非真实的存在，其本性是空的。此说既是强调事物本身的非真实，也认定名相概念的虚假性。
(２)「言迹」不能表达「至理」。僧肇在《答刘逸民书》中说：「夫言迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹，是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言？况所示转远，庶通心君子有以相期于文外耳。」〔注释：见《肇论》，《大正藏》第45卷，157页上。〕「迹」，迹象，形象。这是从语言、形象与最高真理的关系来说明，语言或其它形象都是不能完全表达最高真理的虚妙玄奥内容的，强调理解、把握真理不应受语言或形象的局限，要悟理于语言文字之外，虚心玄照。
(３)「般若义…
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