..續本文上一頁者，無名無說。」〔注釋：《肇論
般若無知論》，《大正藏》第45卷，153頁下。〕在僧肇看來，佛教智慧般若的意義，是既無名稱，也無從論說的。佛教的智慧以及禅定之名也是外加的。〔注釋：詳見《肇論
答劉逸民書》，《大正藏》第45卷，156頁上。〕這就是說，佛教智慧、精神活動，都是非語言文字所能表達的。
(４)「名無得物之功，非名也。」〔注釋：《肇論
不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁下。〕僧肇認爲，名並沒有反映、表诠事物的功能，它是非名，假名。又說：「夫有也無也，心之影響也；言也象也，影響之所攀緣也。」〔注釋：《肇論
答劉逸民書》，《大正藏》第45卷，156頁上。〕所謂有、無，都是心的影響，即心産生出來的虛妄不真的分別，語言、形象則是主觀虛假的分別，是有、無所附著的對象、工具。也就是說，在僧肇看來，語言文字、名相概念本身只是個假號，假名而已，是虛假不真的。
僧肇從多方面論證語言文字的虛假性，但同時也肯定了語言文字的工具性，他說：「言雖不能言，然非言無以傳。是以聖人終日言，而未嘗言也。」〔注釋：《肇論
般若無知論》，《大正藏》第45卷，153頁下。〕認爲語言文字雖不能真正表達真理，然不通過語言又無從傳教；由此佛雖終日講說，而實際上又未嘗說也。
竺道生〔注釋：竺道生系東晉南朝人，爲論述方便，在此略論。〕從鸠摩羅什學習多年，對般若中觀學說深達玄奧，他深刻地體會到語言文字只是诠表教理的工具，決不可恪守執著。如前已引，他鮮明地指出：「夫象以盡意，得意則象忘。言以诠理，入理則息言。自經典東流，譯入重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」〔注釋：《竺道生傳》，《高僧傳》卷7，《大正藏》第50卷，366頁下。〕這是從方法論的高度，結合中國固有哲學的言、象、意關系的觀點，強調「言以诠理，入理言息」，是學佛的根本方法和途徑，只有懂得廢言契理的道理，才可與言佛道。
叁、天臺、叁論、淨土諸宗的語言觀
(一)天臺宗的「可說」與「不可說」觀
天臺宗繼承和發揚印度佛教的「四悉檀」說，從萬物生成的角度來區分佛經的可說與不可說，界別語言運用領域與非語言運用領域，並闡發語言運用的不同方法。
關于「四悉檀」的內容，《大智度論》卷1雲：「有四種悉檀：一者世界悉檀，二者各各爲人悉檀，叁者對治悉檀，四者第一義悉檀。」〔注釋：《大正藏》第25卷，59頁中。〕「悉檀」是梵語Siddhanta的音譯，意爲立教的宗旨、原則、方式。顧名思義，「四悉檀」就是佛化導衆生，並使之成就佛道的四個範疇，四種方法。「世界悉檀」，是指隨順世間之法，以世間的語言、觀念解說萬物因緣和合的道理，令世人喜悅而得世間正智。「各各爲人悉檀」，佛根據不同衆生的根機，能力即素質的高低，而相應采用不同的語言，說不同的法，以使不同的衆生都能向善。類似我們所說的「因材施教」。「對治悉檀」。針對衆生有貪、瞋、癡等不同的煩惱，作不同說法，如對貪者說以慈悲心，對癡者教以因緣觀，以智慧斷除衆生的惡病。「第一義悉檀」，「第一義」指最高真理。這是指排除一切論說語言，直接以最高真理來說明諸法實相，令衆生契入真理，獲得覺悟。四悉檀中世界、爲人、對治叁個悉檀是「可說」，第一義悉檀爲「不可說」。
天臺宗的先驅慧思對悉檀作了新的解釋，《妙法蓮華經玄義》卷1下雲：「南嶽師例大涅槃，梵漢兼稱。悉是此言，檀是梵語。悉之言遍，檀翻爲施。佛以四法遍施衆生，故言悉檀也。」〔注釋：《大正藏》第33卷，686頁下。〕南嶽慧思把悉檀兩字拆開來分別作解，說「悉」是遍的意思，作漢語解，檀是梵語dana的音譯，意爲布施。悉檀是佛以四法普遍施于衆生的意思。這是中國僧人自由解說梵語悉檀，改變原義的一例。
天臺宗創始人智顗結合龍樹《中論》學說與《涅槃經》思想來說明四悉檀的不可說與可說。《摩诃止觀》卷5上雲：「龍樹雲：不自、不他、不共、不無因生。《大經》(《涅槃經》)：『生生不可說，乃至不生，不生不可說。有因緣故，亦可得說，謂四悉檀因緣也。』」〔注釋：《大正藏》第46卷，54頁下。〕《涅槃經》中有不生生、生生、生不生、不生不生「四不可說」〔注釋：詳見《大正藏》第12卷，490頁中、下。〕智顗認爲龍樹《中論》的「四不生」與《涅槃經》的「四不可說」是對應的、一致的，四不生即四不可說，四不可說即四不生。這是從諸法的「無生」來論證不可說。同時，因諸法因緣和合而生，故又可說，即從有因緣生來論證可說。也就是說，智顗是從佛教的諸法緣起無自性的根本理論出發，就諸法因緣和合而生，即諸法「無生」，無自性角度講，不可說，就因緣和合而生，有因緣，有現象角度講，是可說，從而把語言的功用確定在因緣的所生法上，也就是肯定語言對現象世界的解說功能。
智顗在《妙法蓮華經玄義》卷1下，還舉出不可說與可說兩種第一義悉檀，文雲：「不可說者，即是諸佛辟支佛羅漢所得真實法。引偈曰：『言論竟盡，心行亦訖；不生不滅，法如涅槃。說諸行處，名世界〔法〕，說不行處，名第一義。』二約可說者，一切實，一切不實，一切亦實亦不實，一切非實非不實，皆名諸法之實相。佛于如是等，處處經中說第一義悉檀相。」〔注釋：《大正藏》第33卷，687頁上。〕智顗把第一義悉檀又分爲二種：一種是諸佛等所得真實法，如涅槃，是不可說，不可思議的，爲不可說。第二種是諸法實相爲可說。龍樹《中論
觀法品》雲：「一切實，非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」〔注釋：《大正藏》第30卷，24頁上。〕文中所引「一切實，非實，亦實亦非實，非實非非實」四句，歸結了事物是否存在的四種可能的完整的判斷形式。這四句也就是諸法實相，就是佛法內容。佛經中說諸法實相，就是說第一義悉檀，是爲可說。這裏，智顗又把不可限定于佛等的主觀體悟，獨自親證，至于諸法實相即都是可說的。
由上可知，天臺宗人認爲無生不可說，佛等親身體悟的境界不可言說，一切因緣所生法以及諸法實相則是可說的。
(二)叁論宗的「教有言說，理不可說」觀
叁論宗的集大成者吉藏，在所著《二谛義》卷上中說：
教有言說，理不可說。理既不可說，雲何得悟？所以得悟理者，必假言說。爲是故，說有無，說非有無，並是教，皆令悟理也。〔注釋：《大正藏》第45卷，90頁中。〕
「教」，言教。「理」，真理。吉藏認爲，真理是不可言說的，佛教以語言诠釋的教法，是令衆生體悟真理的方便，言教不具有真理的意義，言教不是真理。爲什麼說「理不可說」、言絕于理呢？吉藏運用體用觀念來說明這個問題。他說：「一切實，不實，亦實亦不實，非實非非實，此之四門皆是實相方便。遊心四門，便入實相，故以四門爲用，不四爲體。」〔注釋：《中觀論疏》卷8，《大正藏》第42卷，124頁上。〕「四門」即文中的實、不實等四句。吉藏認爲四句是悟入實相(理)的方便，是「用」，而「不四」即超絕四句的實相是「體」。體非用，用非體。理不可說，言說與理不相幹。吉藏進一步展開論述說：
豎超四句故，四句心亡；橫絕百非故，百非心斷。在心既爾，言語亦然。四句之言不能言，百非之說不能說也。又，非但實相不可言，即言亦是實相故，雖言無言。……若有言，體即是本有，名之爲常，常不可言。今因緣言，言無自體，故無言，以雖言即本來不言故。業品雲：「諸業本不生，以無定性故。」亦應言：諸言本無言，以無定性故也。在言既爾，心行亦然。一者實相絕四句，四句，心不能緣；二者，即緣是實相，雖遍緣萬法，亦常是四絕也。〔注釋：《中觀論疏》卷8，《大正藏》第42卷，126頁中。〕
「百非」，徹底否定，即一切文字言說皆非實在，不可執著。上面的引文的要點有二：一是從體方面說，實相不可言，也就是理不可說，要超四句絕百非。二是從用的方面說，由因緣而有言，但言無自體，言無定性，言本不言，正是雖言而無言的意義上說，「言亦是實相」。言是實相，即言是無言。實相無言，言即實相，用歸結爲體，言說實是無言。
叁論宗以外的佛教其它各派，大都認爲佛說的真、俗二谛是境，是理，而吉藏的說法是「二谛唯是教門，不關境理」〔注釋：《大乘玄論》卷5，《大正藏》第45卷，15頁上。〕二谛非境，非理，乃是方便教門。吉藏還進一步說，最高真理(「至道」)遠離真俗二谛，以二谛爲境，和以二谛爲教，都是偏執，他說：
至道未曾真俗，即末學者遂守二谛是教，還是投語作解。由來二谛是理爲理見，今二谛爲教複成教見。若得意者，境之與教皆無妨也。以真俗通理，故名爲教；真俗生智，即名爲境。如來說二谛，故二谛爲教；如來照二谛，即二谛爲境。然二谛未曾境、教，適時而用之。〔注釋：《中觀論疏》卷2，《大正藏》第42卷，28頁下～29頁上。〕
在吉藏看來，「至道未曾真俗」，「二谛未曾境、教」，把二谛視爲「境」、「理」和「教」，只是「適時而用」的方便設施，絕不能執著。
吉藏一面強調「理不可說」，一面又肯定言教的意義，他說：「無名相法，爲衆生故，假名相說。欲令衆生因此相悟無名相，蓋是垂教之大宗，群聖之本義。所以無名相中假名相說者，如大品雲：一切衆生皆是名相中行，今欲止其名相故，借名相令悟無名相矣。」〔注釋：《法華遊意》，《大正藏》第34卷，642頁中、下。〕諸法本無名相，但因衆生都執著名相，所以諸佛假名相以使衆生悟無名相。也就是通過言說使衆生體悟無言的實相。
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《中國佛教哲學要義 第叁十一章 中國佛教的語言觀 第叁節 禅宗前中國佛教語言觀要略》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…