第四節 禅宗的「不立文字」語言觀
禅的終極關懷是明心見性，徹見本來面目，也就是體悟「父母未生時」的本來狀態。這種修持的根本目的，決定了以禅悟爲其基本的修持方式。禅悟的禅是追求心靈超越的主觀感受，心理體驗，是回歸理想精神家園的內在價值形態，是複雜的精神文化現象。禅悟就是實現心靈的超越，就是超越經驗、知識、理性、邏輯的主觀體驗，其內容或者說是自我本性的發現，或者說是本有佛性的呈現，或者說是對佛教真理的徹悟，總之是對禅的終極理想的自我驗證。禅悟的獨特修持覺悟方式，決定了它是超越思維、推理的，是排斥語言文字的，「不立文字」構成爲禅宗作爲佛教特殊一系的本質要求。
然而，語言文字畢竟是人類傳達思想、意志、情感的最普通的方式，禅師在傳達禅理、禅法乃至禅悟時，也難以全面地、徹底地排拒語言文字的功用，由此有些禅師也強調不能離開文字，主張「不離文字」。從禅宗的曆史來看，禅師們始終是在「不離文字」與「不立文字」的兩邊搖擺、遊離，有的禅師偏于「不立文字」，有的禅師則偏于「不離文字」。當只注重講經說法，研析經教義理，忽視禅修實踐時，往往強調「不立文字」，而當禅修流于主觀隨意，庸俗空泛時，則又偏重「不離文字」。從菩提達摩來中國傳播禅法至明清時代，禅宗的語言觀大體上是經曆了由「不離文字」到高唱「不立文字」，再到回到「不離文字」的演變過程。從禅師的禅修實踐來看，「不立文字」與「不離文字」並非是絕對對立的，多數禅師是在「不立文字」的基礎上講「不離文字」，只有少數禅師認爲兩者是對立的，互相排斥的。爲了論述的方便，下面我們從「不立文字」與「不離文字」兩個方面來論述禅宗的語言觀。
一、重在不執文字的「不立文字」說
究竟「不立文字」是什麼涵義，「不立文字」說的哲學理論基礎是什麼，禅師們又是如何實踐「不立文字」的修持方式的，這是探討禅宗「不立文字」說的幾個重要問題。
禅宗主流的基本理路是「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」〔注釋：《臨濟慧照玄公大宗師語錄
序》，《大正藏》第47卷，495頁中。〕，「不立文字」是其中的一層內涵，是與其它叁句話緊密聯系著的一個環節。四句話的中心意思是說，禅意不能通過語言文字來表達，與借語言文字來表達佛法的言教系統不同，禅宗是教外別傳，是直接地以心傳心。這是標示禅宗傳法的特質，不等于徹底破除言教。禅宗認爲，佛教有重內證自悟的宗門與重經典言說的教門之分別，禅宗自奉爲宗門，不重教門。在禅宗看來，語言文字不具有實體性、真實性、指代性、權威性，並不能傳達禅意，甚至還可以說是傳達禅意的障礙：主體的內在心性、純主觀的心理體驗是語言文字難以傳遞的；宇宙實相，佛法真理是語言文字無法表達的；禅悟的終極境界是語言文字無從表述的，在這些方面語言文字都是無能無力的，甚至是一種障礙。可見，禅宗所說的「不立文字」，其中包括運用文字時不要爲文字所蔽的意思。禅宗著述在其它語境中所表述的「不用文字」、「不假文字」、「不著文字」、「不拘文字」、「不執文字」等說法，表明「不立文字」不是不要文字，更不是取消文字，而是重在不執著文字。
禅宗通過對宗通與說(言)通、言與心、言與理關系的分析，以及對語言文字本性的揭示，來論證「不立文字」說。
宗通與說通。
如前所釋，「宗」，指宗旨。「說」，指言說。「通」意爲通達。「宗通」是通過自我內證而體悟佛教的根本旨趣，「說通」是以語言文字解說佛教的根本旨趣。《楞伽阿跋多羅寶經》卷3雲：
佛告大慧：「一切聲聞、緣覺、菩薩有二種通相，謂宗通及說通。大慧！宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相；遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道衆魔，緣自覺趣光明晖發，是名宗通相。雲何說通相？謂說九部種種教法，離異、不異、有、無等相，以巧方便，隨順衆生，如應說法，令得度脫，是名說通相。」〔注釋：《大正藏》第16卷，499頁中、下。〕
這是說，「宗通」是遠離言說文字，遠離思維活動的自覺內證，而「說通」則是以言說文字爲方便工具，爲衆生說法。禅宗據此強調釋迦牟尼創立的佛教，除言教外，還有教外別傳，不立文字的「正法眼藏」，「眼」，此指智慧，「正法眼藏」就是體悟正法的智慧的寶藏，是釋迦牟尼甚深微妙的內證之法，也即宗通。禅宗提倡以內證悟得正法，悟得禅理，強調內證法門是有別于言教的，主張在言教之外另傳內證之法，即一種不同于言教系統的獨特的覺悟方式。可以說，佛教「宗通」與「說通」的說法，開啓了禅宗「不立文字」語言觀的先河。
言與心。
「心」，衆生個體的心靈，精神，是最高主體性。禅宗講的「心」是指心性，即佛心，佛性。禅宗認爲心靈的傳遞、接受、體驗是非言說性的，是超越語言的。如第二十九章第叁節已提到的，宋代以來，在禅林中流行一則著名的「拈花微笑」公案，就關系到佛教的傳播方式和佛教真理的會通方式，佛教修持經驗的溝通方式，涉及語言與心靈的關系等問題。這一公案的「以心傳心」方式是釋迦牟尼與弟子迦葉尊者之間心靈對心靈的傳遞，也就是個體對個體的傳遞，是一個人對一個人的單傳心印。這種個體心靈之間傳遞佛教經驗、佛教真理，其間邏輯地包括了這樣兩項規定：一是「以心傳心」只存在于「我與你」之間，是直接的傳遞，而不是間接的非位格性的「我與他」的溝通；二是佛教經驗、佛教真理不能離開心靈而存在，離開心靈的經驗、真理是不存在的、無效的。「以心傳心」何以可能？禅宗把這種可能歸結爲心靈的內在宗教體驗，也即個體主觀對真理的體悟。這種體驗、體悟是超越日常經驗和思維活動的，也是非語言文字所能涉及和表述的。
禅宗大師對個體間心靈的直接傳遞作了論證。慧能說：「若大乘者，聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智惠觀照，不假文字。」〔注釋：《壇經》〔28〕。〕「智惠」即智慧。慧能認爲，人的本性具有般若智慧，禅悟是自我的般若智慧觀照，是不假文字的。這是說，個體的內在智慧活動，心開悟解，不是知識的增長，而是心靈的直接體悟，是與文字無關的。大珠慧海禅師也說：「經是文字紙墨，性空，何處有靈驗？靈驗者，在持經人用心，所以神通感物。試將一卷經安著案上，無人受持，自能有靈驗否？」〔注釋：《越州大珠慧海和尚語》，《景德傳燈錄》卷28，《大正藏》第51卷，442頁下。〕經典文字是用紙墨書寫而成，本身並沒有靈驗，只有用心體悟才有靈驗，文字性空，人心靈驗，要成就佛果，必須通過內心的體驗才能達到。《五燈會元》卷4《趙州從谂禅師》載：
上堂：「至道無難，唯嫌揀擇。才有語言是揀擇，是明白。」……問：「至道無難，唯嫌揀擇。如何是不揀擇？」師曰：「天上天下，唯我獨尊。」〔注釋：《五燈會元》卷4，上冊，202～203頁。〕
「揀擇」，區分、選擇。從谂認爲語言是分別、擇取事物的工具，把握佛道最忌執著語言。怎樣做到不揀擇呢？「天上天下，唯我獨尊」，也就是在天地間要突出主體自心的自主作用，而置其它包括語言在內于不顧。語言與自心的功用不同，只有自心的體悟才能成就佛道。上述禅師通過揭示語言文字的機械性、規定性、揀擇性，高揚心靈的智慧性、靈驗性、主體性，從而在禅悟體驗中破除語言文字的價值，肯定心靈體悟的作用。
言與理。
《曹溪大師別傳》記載了這樣一個故事：比丘尼無盡藏虔誠奉佛，對佛教經典語言持傳統觀念，常誦《涅槃經》，然始終對經中義理不甚了了。于是請求慧能給她解說經義，「尼將經與讀，大師曰：『不識文字』。尼曰：『既不識字，如何解釋其義？』大師曰：『佛性之理，非關文字；能解，今不識文字何怪？』」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編乙第19套第5冊，483頁。〕一般佛教信徒認爲，佛法依靠佛陀確立，真理可以訴諸文字，一切教理都包含在佛教經典之中，佛經是佛教至高無上的典據和權威，只有反複念誦，才能通達佛法，進而獲得開悟。比丘尼無盡藏就代表了這種認識。但是慧能不同，他認爲佛性之理與文字毫無關系，是否能理解佛經與識字與否無關。慧能認爲，機械地照字背誦，依文解義，並不能真正獲得真理。他曾對法達說過：
法達，法即甚達，汝心不達……法達，心行轉《法華》，不行《法華》轉，心正轉《法華》，心邪《法華》轉，開佛知見轉《法華》，開衆生知見被《法華》轉。〔注釋：《壇經》〔42〕。〕
佛法不是推理的知識，佛法真理並不能透過佛教詞語的理解、概念的分析而尋獲，佛法真理的獲得不是依靠理性的推論，而是賴于個人的親證，賴于個人的體驗。悟解義理的關鍵在于心，在于心悟。由此也可見，在慧能禅宗看來真理是個人的，主觀的，是具體的，活潑的，把真理客體化、抽象化、知性化、概念化，而成爲文字論題、語言陳述，是與真理大相徑庭的。
繼承慧能的思想，百丈懷海禅師也強調讀經看教一定要自由獨立地掌握語言：
夫讀經看教，語言皆須宛轉歸就自己。但是一切言教，只明如今鑒覺自性，但不被一切有無諸境轉，是汝導師。能照破一切有無諸境，是金剛慧。即有自由獨立分。若不能恁麼會得，縱然誦得十二《韋陀典》，只成增上慢，卻是謗佛，不是修行。但離一切聲色，亦不住于離，亦不住于知解，是修行讀經看教。〔注釋：《百丈懷海禅師》，《五燈會元》卷3，上冊，135～136頁。〕
這是說，經教講觀照、體悟清淨自性，是不被有無諸境影響、支配的。修行者讀經看教，也要把言教轉爲自身的直覺智慧，轉爲心靈體…
《中國佛教哲學要義 第叁十一章 中國佛教的語言觀 第四節 禅宗的「不立文字」語言觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…