第五節　念佛禅

　　唐末五代法眼宗禅師延壽，召集天臺、華嚴、唯識諸宗僧人，博覽探究，並互相切磋，彼此質疑，編成《宗鏡錄》100卷，調和了禅教之間和教內各家之間即各宗派的義理宗旨。延壽又撰《萬善同歸集》6卷，高揚禅淨雙修一致之道。這是隋唐佛教宗派成立以來，佛教宗派義理的第一次大規模的整合、重建，突出了禅淨的地位和禅淨雙修的方向。自宋代以來，念佛禅幾乎席卷整個中國禅門，宋、元、明、清曆代一些著名禅師，直至當代的虛雲、圓瑛，都奉行禅淨雙修的路線。禅淨雙修成爲宋以來中國漢地佛教修持的基本方法之一，念佛禅則成爲與這種修持方法相應的基本修持形態之一。中國禅宗的修持軌道又一次發生了轉向。

　　延壽在所著《萬善同歸集》中引證唐代慈愍叁藏之說雲：「慈愍叁藏雲：『聖教所說正禅定者，製心一處，念念相續，離于昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即須策勤念佛誦經，禮拜行道，講經說法，教化衆生，萬行無廢，所修行業，回向往生西方淨土。』」〔注釋：《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48卷，963頁下。〕據此延壽進而主張禅定與念佛相結合，修持萬行，往生淨土。慈愍叁藏慧日，曾赴印度參訪，回國後倡導有別于善導一系的淨土法門。他反對禅家視淨土爲引導愚心的「方便說」，排斥禅徒的空腹高心，主張教禅一致、戒淨並行、禅淨雙修，提倡念佛往生，強調一切修持都回向往生淨土。延壽繼慧日遺風，大力弘揚禅淨雙修。他說：「猶清珠下于濁水，濁水不得不清，念佛投于亂心，亂心不得不佛。既契之後，心佛雙亡。雙亡，定也。」〔注釋：同上書，962頁中。〕認爲念佛有助于禅定，念佛是禅定的一種方法，兩者是完全統一的。他還作「念佛四料揀」偈，雲：

　　有禅無淨土，十人九蹉(一作錯)路；陰境若現前，瞥爾隨他去。……無禅有淨土，萬修萬人去；但得見彌陀，何愁不開悟。……有禅有淨土，猶如戴角虎；現世爲人師，來生爲佛祖。……無禅無淨土，鐵床並銅柱；萬劫與千生，沒個人依怙。〔注釋：《淨土指歸集》卷上，《續藏經》第1輯第2編第13套第1冊，68頁。〕

　　在禅與淨的四組關系中，延壽認爲有禅無淨土，十人有九人墮于魔道。無禅有淨土，則萬無一失，必能出離生死。也就是說，淨土要比禅更高，淨土是修行的方法，也是修持的歸宿。延壽強調禅淨雙修是最高修行層次，在現世爲人師表，在來生成就最高理想人格。

　　禅門曆來倡言「唯心淨土」，認爲「淨土」是「淨心」的表現，離心無獨立的「淨土」存在。淨土宗則弘揚「西方淨土」，這是以阿彌陀佛爲教主的極樂世界，是遠離人心、遠離世俗社會的彼岸世界。延壽竭力調和這二種淨土，他的《萬善同歸集》中的「圓修十義」，從理事、權實、二谛等十個方面圓融各種不同教義。延壽認爲「唯心淨土」，心外無法是「理」，寄形極樂世界(「西方淨土」)是「事」，而「理事無閡」，「唯心淨土」與「西方淨土」圓融無礙。佛說二谛，「西方淨土」屬于俗谛，而無俗不真，與「唯心淨土」是一致的。延壽調和二種淨土，是爲了肯定「西方淨土」，是把「西方淨土」理念融入禅宗理論和實踐之中，以往生「西方淨土」作爲禅修的終極目標和最高理想。

　　延壽的禅淨雙修思想對禅宗各派都産生了深刻的影響。雲門宗人、宋代天衣義懷提倡禅淨兼修，義懷之嗣慧林宗本、長蘆應夫和居士楊傑等也都既主參禅，又重念佛。應夫門下宗頤嘗論禅淨關系，言雲：

　　念佛不礙參禅，參禅不礙念佛。法雖二門，理同一致。上智之人，凡所運爲，不著二谛。下智之人，各立一邊，故不和合，多起紛爭。故參禅人破念佛，念佛人破參禅，皆因執實謗權，執權謗實，二皆道果未成，地獄先辨。須知根器深淺，各得所宜，譬如營田人豈能開庫，開庫人安可營田。若教營田人開庫，如跛足者登山，若教開庫人營田，似壓良人爲賤，終無所合也。不若營田者且自營田，開庫者且自開庫，各隨所好，皆得如心。是故念佛參禅各求宗旨，溪山雖異，雲月是同，可謂處處綠楊堪系馬，家家門戶透長安。〔注釋：轉引自《淨土簡要錄》，《續藏經》第1輯第2編第13套第2冊，106-107頁。〕

　　話的意思是，念佛與參禅，二種修行方法雖然不同，但二者的宗旨是一致的。修行方法的運用與衆生根器有直接關系，上智人兼修禅淨，下智人可參禅或念佛各持一種，殊途同歸，皆得成佛。這也就是說，既可禅淨雙修，又可參念佛，各究盡一門，這都是要根據衆生的不同條件來決定的。

　　宋代以來，臨濟宗人也不乏提倡禅淨雙修者。如死心悟新禅師深得參禅的本旨，同時又大力勸修念佛。他也說：「清珠下于濁水，濁水不得不清。念佛投于亂心，亂心不得不佛。佛既不亂，濁水自清，濁水既清，功歸何所？良久雲：『幾度黑風翻大海，未曾聞道釣舟傾。』」〔注釋：《續古尊宿語要》卷1，《續藏經》第1輯第2編第23套第5冊，430頁。〕這與延壽的說法一致，也是強調以念佛定心，把念佛納入禅定，提倡念佛禅。到了元代，提倡禅修兼修的臨濟宗著名禅師益趨增多，如中峰明本，他一面爲看話禅辯護，一面大力提倡禅淨融合，認爲淨土之外沒有禅，淨土和禅都是心，兩者體同名異。他作《觀念阿彌陀佛偈》，令病人念阿彌陀佛，以祈求輕安。偈文雲：「阿彌陀佛真金色，相好端嚴無等倫。白毫宛轉五須彌，绀目澄清四大海。光中化佛無數億，化菩薩衆亦無邊。四十八願度衆生，九品鹹令登彼岸。」〔注釋：《幻住庵清規》，《續藏經》第1輯第2編第16套第5冊，500頁。〕提倡念阿彌陀佛，以求往生西方淨土。中峰明本法嗣天如惟則禅師也兼弘淨土教。他說：「永明悟達摩直指之禅，又致身極樂上品，以此解禅者之執情，爲末法勸信。余謂其深有功于宗教者，此也。」〔注釋：《淨土或問》，《淨土十要》卷6，《續藏經》第1輯第2編第13套第4冊，376頁。〕「永明」，即延壽。這是充分肯定延壽禅淨雙修主張的重要性。他還闡發了禅淨同一說：「參禅爲了生死，念佛亦爲了生死。參禅者直指人心，見性成佛。念佛者達惟心淨土，見本性彌陀。既曰本性彌陀，惟心淨土，豈有不同者哉？」〔注釋：《天如惟則禅師語錄》卷2，《續藏經》第1輯第2編第27套第5冊，415頁。〕強調禅與淨都是爲了了脫生死，兩者目的相同；念佛是「達惟心淨土，見本性彌陀」的門徑，兩者方法一致。惟則所著《淨土或問》中力說禅者有念佛之必要，並申說念佛應以稱名念佛爲上。他說：

　　念佛者或專緣叁十二相，系心得定，開目閉目，常得見佛。或但稱名號，執持不散，亦于現身而得見佛。此間現見多是稱佛名號爲上。……稱名無管多少，並須一心一意，心心相續，如此方得一念滅八十億劫生死之罪。……十念者每晨面西，正立，合掌，連稱阿彌陀佛，盡一氣爲一念，如是十氣爲十念，……十氣連屬令心不散，專精爲功，名十念者是藉氣求心也。盡此一生，不得一日暫廢。〔注釋：《淨土或問》，《淨土十要》卷6，《續藏經》第1輯第2編第13套第4冊，383頁。〕

　　認爲稱名念佛高于觀想念佛，是滅罪往生的最有效辦法。元末被喻爲獅子王的臨濟宗人楚石梵琦，崇信華嚴圓教，宣揚教禅一如，謂：「教是佛口，禅是佛心，未了之人聽一言，只這如今誰動口，便向個裏會得，坐斷天下人舌頭，更分什麼禅，揀什麼教。」〔注釋：《楚石梵琦禅師語錄》卷9，《續藏經》第1輯第2編第29套第1冊，79頁。〕他作淨土詩，雲：

　　遙指家鄉落日邊，一條歸路直如弦。空中韻奏般般樂，水上花開朵朵蓮。雜樹枝莖成百寶，群居服食勝諸天。吾師有願當垂接，不枉翹勤五十年。……一寸光陰一寸金，勸君念佛早回心。直饒鳳閣龍樓貴，難免雞皮鶴發侵。鼎內香煙初未散，空中法駕已遙臨。塵塵剎剎雖清淨，獨有彌陀願力深。〔注釋：《淨土資糧全集》卷1，《續藏經》第1輯第2編第13套第3冊，213-214頁。〕

　　竭力贊揚西方淨土的殊勝和彌陀願力的深厚。

　　宋代曹洞宗真歇清了與默照禅創始人宏智正覺同爲丹霞子淳的高弟。他主張「但念阿彌陀佛，求生西方極樂」〔注釋：《戒殺文》，《歸元直指集》卷上，《續藏經》第1輯第2編第13套第2冊，136頁。〕又說：「快捷方式法門，惟有念佛。功高易進，念佛爲先。若不念佛而求出離者，終無所獲。普勸清信一心念佛，求願往生，決不誤矣。」〔注釋：《歸元直指集》卷上，《續藏經》第1輯第2編第13套第2冊，125頁。〕清了認爲念佛是修持往生西方淨土的快捷方式。他還批評大慧宗杲的看話禅，說：「而今一般底將依師語、相似語、格則語、合頭語口傳心授，印板上次第排布，參來參去，參得一肚皮禅，叁年兩歲依前忘卻。到處爭勝負，彼此人我，無明亘天。」〔注釋：《真歇清了禅師語錄》卷下，《續藏經》第1輯第2編第29套第3冊，319-320頁。〕又說：「你而今只管將古人言句玄妙公案築在肚皮裏，將謂平生參學事畢，殊不知盡是頑涎涕唾，古人喚作運糞人，汙汝心田。」〔注釋：同上書，325-326頁。〕指斥看話禅參究公案，口傳心授，以爲大悟，實際上盡是邪見，汙染心性。同時，清了又主張「直將阿彌陀佛四字做個話頭，二六時中，自晨朝十念之頃，直下提撕」〔注釋：《淨土簡要錄》，《續藏經》第1輯第2編第13套第2冊，107頁。〕也就是以阿彌陀佛四字爲話頭，以念佛代公案，提倡「看話念佛」，形成爲看話禅的一種新形式，也即禅淨融合的一種特殊形態。又，明末曹洞宗人無明慧經根據一般禅家的「唯心淨土，自性彌陀」的旨趣，說：「念佛人要心淨，淨心念佛淨心聽，心即佛兮佛即心，成佛無非心淨定。」〔注釋：《念佛法要》，《無明慧經禅師語錄》卷4，《續藏經》第1輯第2編第30套第1冊，32頁。〕又說：「念即佛，佛即念」〔注釋：《念佛法要》，《無明慧經禅師語錄》卷4，《續藏經》第1輯第2編第30套第1冊，32頁。〕，「念佛心即淨土」〔注釋：《念佛法要》，《無明慧經禅師語錄》卷4，《續藏經》第1輯第2編第30套第1冊，32頁。〕他強調衆生本具佛性：「清清淨淨一靈光，剎剎塵塵不覆藏。萬萬千千都失覺，多多少少弗思量。明明白白無生死，去去來來不斷常。是是非非如作夢，真真實實快承當。」〔注釋：《示建陽傅居士谒》，《續藏經》第1輯第2編第30套第1冊，30頁。〕「靈光」即佛性，清淨無染，靈照而放光明。勸告衆生頓見佛性，成就佛果。慧經在強調念佛的同時，也倡導看話禅，他說：「參學之士，道眼未明，但當看個話頭。」〔注釋：《無明慧經禅師語錄》卷1，《續藏經》第1輯第2編第30套第1冊，3頁。〕，一如大慧宗杲的家風，又表現出曹洞與臨濟合流的趨勢。

　　與慧經同時代的明末佛教四大師袾宏、真可、德清、智旭，進一步淡化了宗派立場，他們幾乎都提倡禅淨雙修，並程度不同地主張會歸淨土。四大師中德清因恢複禅宗祖庭曹溪有功，被稱爲曹溪中興祖師，是當時禅門巨匠。但德清也極力倡導禅淨一致，他說：「參禅看話頭一路，最爲明心切要。……是故念佛參禅兼修之行，極爲穩當法門。」〔注釋：《示劉存赤》，《憨山老人夢遊集》卷5，《續藏經》第1輯第2編第32套第2冊，134頁。〕對于看話頭，他強調「古人說參禅提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力」〔注釋：《答鄭昆岩中丞》，《憨山老人夢遊集》卷2，《續藏經》第1輯第2編第32套第2冊，112頁。〕提倡念佛話頭的禅修。對于坐禅念佛，他也提出了新解：

　　所雲坐禅，而禅亦不屬坐。若以坐爲禅，則行住四儀又是何事？殊不知禅乃心之異名，若了心體寂滅，本自不動，又何行坐之可拘？苟不達自心，雖坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，則非大定。所謂「那伽常在定，無有不定時」，又何出入之有？〔注釋：《答許鑒湖錦衣》，《憨山老人夢遊集》卷15，《續藏經》第1輯第2編第32套第3冊，206頁。〕

　　「那伽」，此指佛。佛的行住坐臥都在定，據此，那伽亦謂「常在定」。這是說禅是心，不能拘泥于坐。大定也不可入，佛就並無出入而常在定。又說：「今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即唯心極樂。諸人苟能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉，又何必遠企于十萬億國之外，別有淨土可歸耶？」〔注釋：《示優婆塞結念佛社》，《憨山老人夢遊集》卷2，《續藏經》第1輯第2編第32套第2冊，117頁。〕教人念佛時徹悟自性，成就唯心極樂淨土。也就是提倡念佛與禅合而爲一。

　　當代禅宗泰鬥虛雲和尚(1840-1959)，身承五宗，長期參禅，深有體悟。他不僅對禅門五家宗派同樣尊重，而且也提倡禅淨雙修。他說：「參禅念佛等等法門，本來都是釋迦老子親口所說，道本無二，不過以衆生夙因和根器各各不同，爲應病與藥計，便方便說了許多法門來攝化群機。」〔注釋：《參禅與念佛》，淨慧編：《虛雲和尚開示錄》，24頁，北京，書目文獻出版社，1999。〕又說：「于動散之時，則持名念佛。靜坐之際，則一心參究『念佛是誰』。如斯二者，豈不兩全其美。」〔注釋：《致馬來亞麻坡劉寬正居士函》，《虛雲老和尚年譜法彙》增訂本，679頁，臺北，修元禅院倡印本，1997。〕虛雲在提倡禅淨雙修的同時，還認爲「參禅、念佛、持咒等一切法門，皆教衆生破除妄念，顯自本心。佛法無高下，根機有利鈍。其中以念佛法門比較最爲方便穩妥」〔注釋：《複興洲卓義成居士》，《虛雲老和尚年譜法彙》增訂本，680頁。〕表現出當代禅門大師對持名念佛的充分認同和高度肯定。

　　當代禅門又一高僧圓瑛(1878-1953)的禅修宗旨是教宗兼弘，側重禅淨，歸心淨土。他也認爲禅淨是針對衆生不同根機而設施的不同法門，禅宜于上根人修持，念佛則智愚老少鹹宜，而念佛達到極致，則與禅悟無異。圓瑛提倡禅淨雙修，禅修時系心于佛，即守定阿彌陀佛的話頭參究，實際上是把禅修融進淨土，爲歸心淨土提供修持基礎。

《中國佛教哲學要義 第二十九章 中國佛教的禅修論(下)第五節 念佛禅》全文閱讀結束。