..續本文上一頁「現量」，直接感知。宗密認爲，洪州宗把一切行事，一切修持，乃至一切現象都等同于佛性本體，這是「隨緣應用」，是「比量顯」，也就是佛性需經過外緣而有的推知作用，而缺乏「自性本用」、「現量顯」，即缺乏佛性的直接顯現作用。也就是說，這種缺憾妨礙了對真心本體的認識、體悟，甚至會以現象代替本體，以爲現象之外別無本體，從而導致在修持上誤入歧途。宗密的這種批評，必然引發洪州宗人的強烈反彈。時移鬥轉，到了11世紀，洪州宗猶如燎原之火，傳遍了大江南北，並自認爲是慧能南宗的「嫡傳」，而此時的荷澤宗卻被說成爲「傍出」。不僅如此，荷澤宗還受到了洪州宗人的強烈抨擊，此後其地位與作用也益趨弱化。洪州宗人提出祖師禅以貶低如來禅，就是和禅宗內部這一分歧的曆史背景直接相關的。
與宗密同時代的、曾獲得馬祖道一門人懷海印可的黃檗希運禅師也有對如來禅的論述，他說：「夫學道者，必須並卻雜學諸緣，決定不求，決定不著。聞甚深法，恰似清風屆耳，瞥然而過，更不追尋，是爲甚深入如來禅，離生禅想。從上祖唯傳一心，更無二法。指心是佛，頓超等、妙二覺之表，決定不流至第二念，始似入我宗門。」〔注釋：《黃檗希運斷際禅師宛陵錄》，《古尊宿語錄》上冊，46頁。〕希運在心即是佛的思想基礎上，強調排除雜學諸緣，不求不著，頓入如來禅。希運對如來禅是充分肯定的，他對如來禅法門的解說和神會、宗密的思想也是一致的。
仰山慧寂(841-890)是由洪州宗分衍出來的沩仰宗創始人之一，他首先提出與如來禅相區別的祖師禅的名稱，並把如來禅作爲與祖師禅相對舉、在層次上低于祖師禅的禅法，相應地，他還對如來禅的內涵作了新的解說。史載：
師(仰山慧寂)問香嚴：「師弟近日見處如何？」嚴曰：「某甲卒說不得。乃有偈曰：『去年貧未是貧，今年貧始是貧。去年無卓錐之地，今年錐也無。』」師曰：「汝只得如來禅，未得祖師禅。」〔注釋：《袁州仰山慧寂禅師》，《景德傳燈錄》卷11，《大正藏》第51卷，283頁中。〕
從仰山慧寂、香嚴智閑師兄弟的對話內容來看，香嚴對貧的認識在時間上有從去年到今年，在內涵上由無地進到無錐的變化過程。就禅法來說，這種變化大約與漸悟方式相應。若這一解說得以成立，似可說仰山禅師是以漸悟指稱如來禅，以頓悟爲祖師禅的覺悟方式。仰山不僅把祖師禅與如來禅加以區別，而且還肯定祖師禅高于如來禅，這在中國禅宗史上是第一次。
自仰山以來，如來禅與祖師禅對舉的觀念日益爲禅宗各派禅師所認同，一些禅師重視把握、區別兩種禅法，如北宋臨濟宗楊岐派禅師法演(
-1104)就關注兩種禅法的區別，常問門徒：「還說得如來禅麼？……還說得祖師禅麼？」〔注釋：《法演禅師語錄》卷中，《大正藏》第47卷，656頁下。〕上述仰山慧寂區分如來禅與祖師禅的說法，後來成爲了禅門的參禅公案。一些禅師通過參究仰山評論香嚴禅法這一話題以求禅悟，由此帶來了衆多的自由發揮甚至令人難以解讀的說法。例如，禅宗史上有禅師就仰山「如來禅即許師兄會」的話，問雲門文偃(864-949)「如何是如來禅？」文偃答「上大人」〔注釋：《雲門匡真禅師廣錄》卷中，《大正藏》第47卷，554頁下。〕「大人」，偉大人格，通常是指佛。文偃的意思大約是說，如來禅是得大人之境的禅法，但還不是祖師禅。又如，臨濟宗石霜楚圓禅師對上述仰山的公案作了這樣的開示：「大衆，還會麼？不見道：『一擊忘所知，更不假修持。……諸方達道者，鹹言上上機。』香嚴恁麼悟去，分明悟得如來禅，祖師禅未夢見在。」〔注釋：《石霜楚圓禅師》，《五燈會元》卷12，中冊，703頁。〕這裏的「一擊忘所知」是聯系到禅宗史上的「香嚴擊竹」公案進行開示。這個公案是說香嚴拜沩山靈佑爲師，一日靈佑對香嚴說：「吾不問汝平生學解及經卷冊子上記得者，汝未出胞胎、未辨東西時，本分事試道一句來！吾要記汝。」〔注釋：《鄧州香嚴寺智閑禅師》，《景德傳燈錄》卷11，《大正藏》第51卷，283頁下、284頁上。〕靈佑對香嚴說，我不問你平日的學習心得，只想問你在未出世時的本來面目是什麼樣。香嚴連進數語，都不契理，又遍檢所集諸方語向，也沒有一言可以酬對，于是就焚燒所集語句，泣涕辭去。後偶于山中芟草，以瓦礫擊竹作聲，廓然省悟。便歸堂沐浴，焚香遙禮沩山，贊雲：「和尚大悲，恩逾父母。當時若爲我說卻，何有今日事也？」〔注釋：同上書，284頁上。〕石霜楚圓禅師評論香嚴擊竹省悟是「一擊忘所知」，意思是，悟則悟了，但是仍有言語知解，悟得的只是如來禅，而不是祖師禅。
□《漢語大辭典》：【上大人】舊時學童入學，教師多寫「上大人，孔乙己，化叁千，七十二」等語，供描紅習字之用。取其筆劃簡單，便于學童誦讀習寫。按，敦煌寫本已有此語。《續傳燈錄》卷十二及《五燈會元》等書亦有記載，文字稍有變更。蓋自唐末起已作爲學童習字的啓蒙教材。後因以「上大人」比喻極簡單淺近的文字。宋朱熹《答潘叔昌書》：「天上無不識字底神仙，此論甚中一偏之弊，然亦恐只學得識字，卻不曾學得上天，即不如且學上天耳。上得天了，卻旋學上大人亦不妨也。」《二刻拍案驚奇》卷二六：「有便有幾十個秀才，但是認得兩個上大人的字腳，就進了學。」清錢大昭《迩言》卷五：「今童子初就傅，往往寫『上大人，孔乙己，化叁千，七十二』雲雲，不過取其筆畫少而便習耳。後讀元方回詩雲：『忽到古稀年七十，猶思上大化叁千。』乃知由來已久。」
值得注意的是，後出的《壇經》北宋契嵩本和元代宗寶本對如來禅的界定和肯定。經載唐中宗李顯神龍年間，中宗據神秀等人的薦舉，派內侍薛簡南下，馳诏迎請慧能進京。薛氏見到慧能後，二人有一段對話：
薛簡曰「京城禅德皆雲，欲得會道，必須坐禅習定，若不因禅定而得解脫者，未之有也。未審師所說法如何？」師曰：「道由心悟，豈在坐也！經雲：若言如來若坐若臥，是行邪道。何故？無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禅。諸法空寂，是如來清淨坐。究竟無證，豈況坐耶？」〔注釋：《六祖大師法寶壇經
護法品第九》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，61頁。〕
這段對話反映了宋代以來《壇經》增補者的觀點，是針對神秀一系堅持坐禅方式而發的，並以心悟與坐禅相對立。增補者依據般若思想，強調不來不去、不生不滅就是如來清淨禅，如此堅持諸法空寂，也叫如來清淨坐。在增補者看來，慧能的禅法是如來禅，而堅持坐禅是邪道。這也反映了此時禅宗內部有些禅師對如來禅的推崇和對神會、宗密的如來禅觀點的認同。上述「無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禅」雲雲，在敦煌寫本《壇經》原本(法海本)和惠昕本中都沒有記載，而當代有些學者以此爲據，謂慧能認爲自己的禅法是最上乘的如來清淨禅，看來這種說法是難以成立的。
從以上佛典和曆代禅師對如來禅的論述來看，關于如來禅的意義，概括起來，重要的約有六說：(1)佛地的禅定，此爲《楞伽經》所說。(2)般若波羅蜜、無住、第一義空。此爲神會偏于以般若智慧來言如來禅。神會的如來禅重視立知見、立言說。(3)頓悟自心本來清淨，宗密以此爲如來禅。希運也持這一說法。(4)漸悟空無爲如來禅，慧寂首創此說；慧寂並置如來禅于祖師禅之下，使如來禅的意義發生重要變化。(5)以立語言知見爲如來禅。楚圓此說符合神會、宗密的界說，但含有貶義。(6)不來不去、不生不滅爲如來禅，此爲後出契嵩本和宗寶本《壇經》所言，其思想與神會對如來禅的界說是一致的。以上表明，如來禅的意義是多種的、複雜的、不斷演變的。總體說來，禅宗內部先是以般若智慧和頓悟清淨本心爲如來禅的本質規定，祖師禅名稱提出後，強調以主張漸悟和言說爲如來禅的特征，並偏于貶斥。
二、何謂祖師禅
禅宗史上論及祖師禅的重要史料，除上面提到的仰山慧寂對香嚴智閑禅師的評論，後來還有香嚴禅師與仰山慧寂的又一段時話：「複有頌曰：『我有一機，瞬目視伊。若人不會，別喚沙彌。』仰山報沩山，曰：『且喜閑師弟會祖師禅也。』」〔注釋：《香嚴智閑禅師》，《五燈會元》卷9，中冊，537頁。〕「機」是禅修時心靈産生的一種能力。「伊」指佛法。香嚴頌文的意思是說，我的心靈，眨眼間就能直覺到佛法。這種直覺是應緣接物，一如無心道人，是不存在知見又不廢視聽的。若不會這種禅法，就是如同未受具足戒的沙彌。香嚴禅師的頌文，這次得到了仰山慧寂的肯定，認爲他是得到祖師禅的真傳了。根據頌文「我有一機，瞬目視伊」就是祖師禅的立義，顯然，仰山慧寂是以不作分別、當下頓悟爲祖師禅的本質規定的。
石霜楚圓禅師發揮仰山慧寂的祖師禅說，進一步闡發祖師禅的長處，他說：「且道祖師禅有什長處？若向言中取，則誤賺後人，直饒棒下承當，辜負先聖。萬法本閑，唯人自鬧。」〔注釋：《石霜楚圓禅師》，《五燈會元》卷12，中冊，703頁。〕「賺」，騙。認爲如來禅「向言中取」，是誤導甚至是欺騙後人，有負先聖。認爲萬法本來無事，只是庸人自擾。這就是說，祖師禅的長處是離開言語文字的，是靠自心體悟，當下即是。這裏說的「萬法本閑，唯人自鬧」，即一切現成的思想，實是祖師禅的理論基礎。
後來，修祖師禅的禅師還進一步提出過祖師關的說法，強調修禅者必須要參透祖師禅機的關門，領悟祖師禅法的關口。《無門關》雲：「參禅須透祖師關，妙悟要窮心路絕。祖關不透，心路不絕，盡是依草附木精靈。且道，如何是祖師關？只者一個無字，乃宗門一關也。」〔注釋：…
《中國佛教哲學要義 第二十九章 中國佛教的禅修論(下)第叁節 如來禅與祖師禅》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…