..續本文上一頁舍身心，全令自在。心如木石，口無所辯，心無所行。心地若空，慧日自現，如雲開日出。』」〔注釋：《百丈懷海禅師廣錄》，《續藏經》第1輯第2編第24套第5冊，411頁。〕「歇諸緣」，主觀不「攀緣」對象。「休息萬事」，主觀不涉及一切事物。這也就是不作記憶緣念，「心如木石」一般，不爲萬事所動，如此歇了念頭，不被境惑，就能「心地若空，慧日自現」，顯露心原，自是解脫。簡言之，所謂頓悟就是妄想不起，顯現本心。馬祖道一的又一嗣法弟子大珠慧海著《頓悟入道要門論》載有：「問：『欲修何法，即得解脫？』答：『唯有頓悟一門，即得解脫。』」雲：『何爲頓悟？』答：『頓者，頓除妄念；悟者，悟無所得。』」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第15套第5冊，420頁。〕強調只有頓悟法門才得解脫。所謂頓悟就是頓然泯然妄念，心一無所得，也就是返歸、顯露空寂的心原。慧海又展開說：「問：『此頓悟門，以何爲宗？以何爲旨？以何爲體？以何爲用？』答：『無念爲宗，妄心不起爲旨，以清淨爲體，以智爲用。』……『無念者無邪念，非無正念。』……『念有念無，即名邪念；不念有無，即名正念。念善念惡，名爲邪念；不念善惡，名爲正念。乃至苦、樂、生、滅、取、舍、怨、親、憎、愛，並名邪念；不念苦、樂等，即名正念。』」〔注釋：同上書，421頁。〕說明頓悟法是以無念爲宗，無念是無邪念，並不是無正念，所以無念也就是正念，正念不作有與無、善與惡等的對立分別，是破除對兩邊的執著，徹悟兩邊皆空，心無所得。正念也就是無念，就是頓悟，就是解脫。馬祖道一另一弟子南泉普願也以不起分別心爲頓悟成佛的關鍵。史載：「南泉和尚，因僧問雲：『還有不與人說底法麼？』泉雲：『有。』僧雲：『如何是不與人說底法？』泉雲：『不是心，不是佛，不是物。』」〔注釋：《無門關》，《大正藏》第48卷，296頁中。〕南泉的叁句「不是」，史稱「南泉叁句」。這叁句是說，當前對心、佛、物不起分別的心，即是覺悟的表現，是成佛的所在。這是不能以言說來表達的。心、佛、物是對立的叁極，是衆生成佛要面對的叁個基點：心，即我，是追求成佛的主體；佛是追求的理想目標；物，即世界，是衆生的生存環境，也是成佛必須直面、認識、對待的對象。主觀意識不起叁者的分別，把對立的叁極視爲統一的存在，即心即佛即物，叁者互不相離，有這樣的頓悟就是佛。這是從哲學的高度確立心與佛、心與物的關系，進而統一叁者的關系，具有重要的理論意義。
如前所述，馬祖道一宣揚無妄想妄念，當下本心顯現即是頓悟的思想，並進一步提出本心就是平常心的觀點。他示衆雲：「道不用修，但莫汙染。……若欲直會其道，平常心是道。」〔注釋：《景德傳燈錄》卷28，《大正藏》第51卷，440頁上。〕平常心即平常生活中所具有的根本心，也即見于平常的起居動作之心，是與禅道、真理一體的、不相離的。南泉普願以此命題接化趙州從谂，故又作「趙州平常心是道」。史載：「南泉因趙州問：『如何是道？』泉雲：『平常心是道。』州雲：『還可趣向否？』泉雲：『擬向即乘！』」〔注釋：《無門關》，《大正藏》第48卷，295頁中。〕「趣向」，即造作，違反了平常心的表現。相傳趙州于言下頓悟，心如朗月。對此，慧開作頌雲：「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閑事挂心頭，便是人間好時節。」〔注釋：《無門關》，《大正藏》第48卷，295頁中。〕「平常心是道」這一命題，突出顯示了平常的心與超越的道的內在統一，強調平常的行住坐臥，應機接物，都是真實的禅。日常生活中處處有禅，頭頭是道，物物全真。應該說，這是禅學思想的一大發展，爲頓悟學說提供了新的理路和方法，影響很大。
馬祖道一不僅高唱「平常心是道」，他還高揚「道不用修」的命題。〔注釋：獲得馬祖道一印可的丹霞天然禅師也提出了「無道可修，無法可證」的命題，見《丹霞天然禅師》，《五燈會元》卷5，上冊，263頁。〕「道不用修」命題的意義是說：(1)提倡「自識本心」，不假外求。(2)強調「觸類是道而任心」〔注釋：《續藏經》第1輯第14套第3冊，279頁。〕(3)無視乃至排斥佛教的固定修持方式。下面略作論述。
禅學史上馬祖道一點化大珠慧海的故事，生動地說明了自識本心，不假外求的禅法：
越州大珠慧海禅師，建州朱氏子。依越州大雲寺智和尚受業。初參馬祖，祖問：「從何處來？」曰：「越州大雲寺來。」祖曰：「來此擬須何事？」曰：「來求佛法。」祖曰：「我這裏一物也無，求甚麼佛法？自家寶藏不顧，抛家散走作麼！」曰：「阿那個是慧海寶藏？」祖曰：「即今問我者，是汝寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何假外求？」師子言下，自識本心。〔注釋：《大珠慧海禅師》，《大燈會元》卷3，上冊，154頁。〕
從這個故事來看，馬祖道一的「道不用修」，就是不用「抛家散走」向外四處尋求，因爲「自家寶藏」「一切具足」。這個「自家寶藏」是什麼呢？就是自我，就是自己的本心。馬祖道一認爲只要體認「自家寶藏」，「自識本心」，就是悟道，「我」也就是「佛」了。
「道不用修」，又可表述爲「觸類是道而任心」。馬祖道一認爲，人的各種行爲(「觸類」)也即揚眉、瞬目、彈指、舉手、投足等，一言一行都是佛性的表現、佛道的體現。所以他又提倡縱任心性，不必刻意去做修善斷惡的佛事。《景德傳燈錄》卷6《大珠慧海傳》載：「有源律師來問：『和尚修道，還有功否？』師曰：『用功。』曰：『如何用功？』師曰：『饑來吃飯，困來即眠。』曰：『一切人總如是，同師用功否？』師曰：『不同。』曰：『何故不同？』師曰：『他吃飯吃時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。』」〔注釋：《大正藏》第51卷，247頁下。〕這是說，禅修用功，就是在「饑來吃飯，困來即眠」的一切日常生活中用功，除卻「百種須索」，「千般計較」，隨順心性，純任本然。
石頭希遷的大弟子天皇道悟點撥龍潭崇信的故事，也生動地說明了「道不用修」的禅法：
澧州龍潭崇信禅師，渚宮人也。其家賣餅。師少而英異，初悟和尚爲靈鑒潛請居天皇寺，人之莫測。師家于寺巷，常日以十餅饋之。天皇受之，每食畢，常留一餅，曰：「吾惠汝以蔭子孫」。師一日自念曰：「餅是我持去，何以返遺我邪？其別有旨乎？」遂造而問焉。皇曰：「是汝持來，複汝何咎？」師聞之，頗曉玄旨，因投出家。……一日問曰：「某自到來，不蒙指示心要？」皇曰：「自汝到來，吾未嘗不指汝心要。」師曰：「何處指示？」皇曰：「汝擎茶來，吾爲汝接。汝行食來，吾爲汝受。汝和南時，吾便低首。何處不指示心要？」師低頭良久。皇曰：「見則直下便見，擬思即差。」師當下開解。複問：「如何保任？」皇曰：「任性逍遙，隨緣放曠。但盡凡心，別無聖解。」〔注釋：《龍潭崇信禅師》，《五燈會元》卷7，中冊，370-371頁。〕
「保任」，禅悟後的保持、維護工夫。道信以「遺餅」接機，開導崇信：從何處來，回何處去。又強調禅修的心要就是擎茶接茶，行食受食，直下即是，不用思索。也就是說，日常生活，平常舉止，不假思索，不作計較，順從自然，冥合本性，就是禅修，就是解脫。
「道不用修」，淡化甚至否定了佛教原有的修持方式、方法，乃至禅修的內容、目的，自然也就無視甚至排斥佛教的戒、定、慧「叁學」。
戒律是對信徒的基本要求和規範，持戒是修行成佛的起點。但在宋代契嵩本和元代宗寶本的《壇經》中，有這樣的記載：說慧能在得五祖弘忍的衣法後，離開黃梅南下，曆盡艱辛，「後至曹溪，又被惡人尋逐，乃于四會避難獵人隊中，凡經一十五載，時與獵人隨宣說法。獵人長令守網，每見生命，盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋。或問則對曰：『但吃肉邊菜』」〔注釋：《六祖大師法寶壇經
行由品第一》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，35頁。〕自南朝梁代以來，中國僧人都嚴格遵守不吃肉的素食規定。這裏，《壇經》的「但吃肉邊菜」一句，則表現了對于戒律的全新態度，實是破戒的宣言。「但吃肉邊菜」的故事，敦煌本《壇經》和有唐一代其它禅宗文獻，均未見記載，應屬後代禅師所增添，爲他們破戒製造曆史根據。破戒的出現不是偶然的，自馬祖以來，自然主義的修持態度，必然導致持戒的淡化。史載：「洪州廉使問曰：『吃酒肉即是，不吃即是？』師曰：『若吃是中丞祿，不吃是中丞福。』」〔注釋：《江西馬祖道一禅師》，《五燈會元》卷3，上冊，130頁。〕馬祖認爲，廉使官人不必受吃與不吃酒肉的約束，只要任其自然，自由生活就是福祿。馬祖道一後二傳、沩仰宗創始人之一仰山慧寂更公開宣稱「不持戒」。「問：『和尚還持戒否？』師曰：『不持戒。』曰：『還坐禅否？』師曰：『不坐禅。』公良久，師曰：『會麼？』曰：『不會。』師曰：『聽老僧一頌：滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶叁兩碗，意在橛頭邊。』」〔注釋：《仰山慧寂禅師》，中冊，《五燈會元》卷9，534頁。〕這是說，既不持戒，也不坐禅，勘破戒律禅定，一切任其自然，回歸自我，就是禅修，就能成佛。
禅定是佛教的基本修持方式之一，坐禅是禅修的一個主要方式，曆來爲佛家所重視。但是，如上所述，自慧能始就宣揚「外離相爲禅，內不亂曰定」，擴大了禅定的範圍。他對坐禅也作出了新的界說：「何名坐禅？此法門中，一切無礙，處于一切境界上念不起爲坐，見本性不亂爲禅。」〔注釋：《壇經》〔19〕。〕以雜念不起、本性不亂爲坐禅，突破了坐禅形式上的規定和要求。慧能弟子南嶽…
《中國佛教哲學要義 第二十九章 中國佛教的禅修論(下)第二節 南頓北漸》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…